存在主義的“浪漫騎士”

楊經建　陽超武

“貧困”時代的存在之思

在《詩人何為？》中海德格爾開篇便引了荷爾德林的詩句：“……在貧困的時代里詩人何為？”“貧困的時代” 是諸神和上帝缺席、神性之光黯然熄滅的時代，是世界喪失了基礎而達于“黑夜”和“深淵”的時代，也是“世界從深淵而來發生轉向”的時代。① 正是在這樣一個“貧困”時代，詩人（思者）的天職就是要入于“深淵”最深處，探尋本源，向后醒的人們道說已被遺忘的存在，命名和召喚神圣。

問題更在于，在時代“貧困”之際“詩”與“思”以三種方式喪失：一是邏各斯話語霸權的禁錮，以極權政治、唯一性話語、規訓社會為其主要表征；二是徹底虛無主義的詆毀，以上帝已死、諸神遠遁、價值泯滅、信仰危機為主要表征；三是科學技術理性偏執的遮蔽，以唯科學論、物欲膨脹、人性異化為其主要表征。然而，藝術并不逃避世界而是致力于“詩”與“思”的結合——“詩之思”正是藝術首次從存在失落的飄浮狀態中將人帶回大地，使人屬于這大地并因此使他安居。而讓人類安居的詩（藝術）的創造被海德格爾稱為一種“建筑”。建筑并不僅僅是通向安居的一種手段和道路——建筑本身就是安居。如此，海德格爾便清楚地宣示：藝術不是華而不實的奢侈品，也不僅僅是手段，并非為了某種現實的功利，藝術創造活動和欣賞本身就已經將人們帶入一種美妙的持存，一種“詩意地棲居”。

20世紀中國是大動蕩、大變遷的歷史時代，綿延幾千年的中國傳統文化在五四時期受到西方文化的強烈沖擊。五四文學反對將人的本質定義為理性實體而忽略個體價值、感性存在，倡導由立“文”而立“人”，“人”立而“國”興——個性獨立的啟蒙所建構的現代民族國家最終還是“人”之“國”。最具說服力的創作文本就是魯迅從“孤獨個體”的存在體驗中升華出來的詩之思——《野草》，魯迅以個體化啟蒙敘事去追問生命存在的意義，并以原創性姿態和存在主義進行對話、溝通。時至20世紀30—70年代由于“救亡”主題的興起和“革命”運動（包括思想意識形態和社會實踐形式）的君臨，啟蒙話語的歷史理性與價值理性出現了內在緊張狀態。尤其是50—70年代出現了以反啟蒙（價值理性）的啟蒙（工具理性）勢態，其極致就是“文革”上演的“啟蒙神話”：“如同神話已經實現了啟蒙一樣，啟蒙也一步步深深地卷入神話。”② 這種“啟蒙神話”在將現狀合理化、神圣化的同時也使“個人被貶低為習慣反映和現實所需要的行為方式的聚集物”。③ 其目的是對人類的經驗進行全方位的總體化、理性化或物化。以此觀之，中國當代尤其是新時期文學同樣面臨著前述的“詩”與“思”的喪失方式：先是遭到了邏各斯話語霸權的禁錮；后是陷入徹底的虛無懷疑主義；現在又變成了技術理性主義制導下的物質（經濟）至上的時代生存處境。在此意義上，置身于20世紀末、同時又游離于體制外的王小波最為敏感也最為確切地體味到“貧困”的時代中“黑夜”情境中的“深淵”境況。

“王小波寫作的最重要的特征是他的原創性與非大眾性。一個有趣的癥候點，也是人們談論得最多的部分，是王小波作品跳出了其同代人的文化怪圈，似乎他一勞永逸地掙脫了同代人的文化、革命與精英‘情結，從而贏得了絕大而純正的精神自由。”④ 其“絕大而純正的精神自由”使得他直面時代的詩意“貧困”時憑借一種充滿痛楚與決絕的寫作潛入到世界“黑夜”的“深淵”，通過對個體存在境況的省視和對“沉默的大多數”生存困境的體察，把中國文學從剝離了人之存在的敘述語境中帶到了真正關注現代人存在困境上。

在其“時代三部曲”（《黃金時代》《白銀時代》《青銅時代》）中，王小波借助一個核心性人物符碼“王二”要解決的其實是“我是誰”和“我在哪里”的命題。比如，《黃金時代》整個小說敘事圍繞的是討論和考證陳清揚是否破鞋的問題，正如眾多論者所云，關于“破鞋”的問題并不僅是一個道德層面上的困境，而且其深層含義是關于一個人的生存狀態的思考。王小波之所以有意使“破鞋”的問題成為無法考證的事是因為，當人的存在被遺忘后真相不可能獲得檢驗——根本沒有真相。于是，“我/王二”無論身份如何變化也無論地點如何轉換都逃不出荒誕的生存處境。唯其如此，王小波才能縱橫捭闔地穿梭于過去、現在和未來之間，從容地揭開被紛亂的歷史表象所遮蔽的生存真相，即海德格爾所謂的“存在被遺忘”。

王小波的第一個長篇《尋找無雙》也是對被遺忘的存在的探觸。小說寫王仙客到洛陽城尋找青梅竹馬的表妹無雙，宣陽坊諸人首先是不承認有其人存在，繼而推出另一個女囚魚玄機來魚目混珠。王仙客在四周的瞞和騙中逐漸忘卻自己行動的目的，乃至對自己的身份產生懷疑。在此，無處不在的遺忘顯示了它的同化力量。正是在王小波的“歷史狂歡主義”⑤ 創作理念下，“歷史”和“現實”互為指證，且在對存在的集體遺忘上二者又極其相似！同樣是在“歷史狂歡主義”之作的《紅拂夜奔》中王小波改寫了風塵三俠（李靖、紅拂、虬髯公）的歷史傳奇。不難發現，作品講述的每一個細節都有趣異常，有趣的背后是深深的無奈。王小波化生命的沉重于生存的荒誕，以藝術去探觸時代“貧困”的底奧，用智慧去燭照世界“黑夜”中個體生命的荒涼和堅韌。從而具有海德格爾所期待的世界“黑夜”中的敞亮和生存“深淵”中的救助。《紅拂夜奔》于是以這樣一句話結束：“我只能強忍著絕望活在世界上。面對現實環境的荒誕，個人自然無法改變一切，但人也無法證明這永遠不能改變。何況就算絕望，人仍有憑個人智慧脫身而出的竊喜片時。或許就為了這些短暫而有趣的片刻，人就值得度過一生。”

王小波以特有的思維邏輯在對歷史人生的重構中洞悉了一個時代的“貧困”，在喚起人們記憶的同時提供了一雙穿越“深淵”凝視“黑夜”的眼睛：“王小波超過其同代人對自己成長的年代與‘中國的歲月著魔般的凝視；如果說他留給了我們一個拒絕的身影，那么他正是在拒絕遺忘的同時，拒絕簡單的清算與宣判。他凝視著那段歲月，同時試圖穿透歲月與歷史的霧障。他嘗試以富于試驗性的文學形態給出的不是答案，而是尋求答案之路：關于中國、關于歷史、關于權力與人。”⑥

自由的“虛無”之境和“虛無”的自由之義

虛無主義思潮雖然可能源遠流長，但它突現為現代西方顯學是從尼采宣稱“上帝死了”開始的。尼采說：“虛無主義站在了大門口：我們這位最不祥的來客來自何方呢？……虛無主義就隱藏在一種完全特定的即基督教的解釋中。”⑦ 基督教設立上帝為一切價值的根據，一旦上帝被“殺死”其具有從屬性意義的價值也就隨之失去了有效性。

以海德格爾之見尼采的學說有五個關鍵語：“虛無主義”“重估一切價值”“權力意志”“超人”“相同者的永恒輪回”。其中“虛無主義”是其整個哲學之前奏。海德格爾進而認定，只有從時代提出的中心命題——存在的問題為立足點才能正確闡明尼采的虛無主義：“如果就存在本身來看，那種按照價值來思考一切的思想就是虛無主義，那么，就連尼采對虛無主義的經驗——即認為虛無主義就是最高價值的廢黜——也是一種虛無主義的經驗了。”⑧ 的確，尼采對虛無主義的理解自始至終也都是從生命存在論價值出發：“虛無主義是迄今為止對生命價值解釋的結果。”⑨ 傳統理性主義以彼岸的懸設——基督教的“上帝”，或者是形而上學的“理念”來代替和掩蓋生命存在的意義，它造就的是這樣的虛無主義——從現存的世界出發斷定這個世界不該存在。既然整個現實世界是不該存在甚至不存在的、虛無的，那么生命存在包括感覺、意愿和行動就都沒有意義了。所以海德格爾說，尼采關于虛無主義的概念本身就是一個虛無主義的概念：“其意思（也）并不是說，要為存在者的無價值與虛無而鳴鼓，而是說：反對把存在者主觀化為單純對象而要把存在的真理的澄明帶到思的面前。”⑩

尼采強調哲學家必須擔負起歷史賦予他的神圣使命——“重估一切價值”，而“藝術比真理更有價值。”11藝術是“權力意志”最為明顯的體現。尼采斷言，生命永不泯滅的種子存在于“藝術”世界，唯有藝術才能修復和完善人性，生命存在的“虛無”就是由于這一“悲劇性”的“誕生”才得以拯救。正是因為“藝術”的存在，“存在”才得以“如其所是”的呈現（完成、完美、充實）；尼采通過極力提升藝術的地位并且用藝術維護生命的價值來對抗虛無主義——通過作為“權力意志”之最為明晰體現的藝術實現了他所謂的“價值之重估”。尼采用藝術來拯救這無意義的世界，他同時也是在拯救自己虛無主義的靈魂。

通過對個體存在“虛妄”境況的審視和對“沉默的大多數”生存困境的體察，把文學帶到了真正關注現代人存在困境上，這一點王小波與魯迅有著精神血脈的傳承。不同的是，他一反魯迅的憂憤、決絕而以幽默、反諷方式言說了生命個體的不得不荒謬生存的虛無狀態。

《萬壽寺》一開頭便由一個在陌生病房里失憶甚至連自己都不知道是誰的人開始講述。這樣的敘述邏輯無非是像作品中的主人公所言說的“窮盡一切可能性和一種可能都沒有一樣，都會使你落個一頭霧水”。王小波試圖表明：《萬壽寺》就是通過對生命存在之謎的勘探把世界揭示在模棱兩可之中，并以此來展現和敞亮存在的種種可能性——寧可置身于痛苦的價值虛無之中，也決不皈依于任何一個未經批判的形而上的關懷體系；只有這樣才能在不斷質詢存在、探詢生命本真的過程中自由思索并享受思維樂趣。這使得王小波在堅守自由主義立場的同時，又持存著尼采式虛無主義哲思。用另一種表述則是，王小波的創作無異于“曠野上的漫游”。12 顯然，“曠野”相應于“虛無”，“漫游”意指“自由”。

王小波的創作曾被學界稱為“反烏托邦寫作”，其實所謂“反烏托邦寫作”完全可以與虛無主義寫作對譯：一種反烏托邦的烏托邦寫作，一種尼采意義上的虛無主義藝術。如在《未來世界》里，“我舅舅”的人生主題就是“等待”——在數學、小說都不能使他激動之后，等待一件使他心臟為之跳動的事情。但“戈多”總是等下來，他在等待中走投無路，只有等待死亡，生前沒發表一部小說。也許，在對“戈多”完全無知的情況下等待“戈多”是一件冒險的事情，等待者很有可能會為此浪費一生——生命的虛無化；然而對于“我舅舅”來說這是唯一有希望的生存方式，因為只有“戈多”才能給他的虛幻的存在以目標和意義。《我的陰陽兩界》構造了一個陰陽世界——現實的陽界（生存的必要）和理想的陰界（存在的本身），以表現王二 “陰”差“陽”錯的荒謬、虛妄的存在狀態。問題更在于，“時代三部曲”中王二們都存活于“陰陽兩界”中；王小波將現實存在世界反照烏托邦的面目去寫，它所呈現的便是一種整體性荒謬或徹底的虛無：從前提到一切具體結論、細枝末節均為荒謬，但所有的荒謬背后都有一整套“革命時期”的邏輯推理。運用這種證偽方式王小波重復了魯迅在《墓志銘》的喟嘆：“于一切眼中看見無所有。于無所希望中得救。”或許，在一個詩意“貧困”的時代，唯有回到人生的虛無之中，人才能解脫精神無家可歸的苦惱而獲得自由。實際上，王小波的小說大都與這種自由的“虛無”之境或“虛無”的自由之思相關。

生存體驗中的性愛敘事

“性愛”作為人類一種最為基本的生存體驗貫穿于文明進程中。毋庸置疑，性而上的“靈”與性而下的“肉”是人類愛欲得以實現的兩種基本形式，兩者之間的對立與兩難則顯示了人類對把握自我的無能為力，構成了個體性生命的存在悖論。

而在存在主義家族譜系中叔本華最早研究性愛問題并聲稱：“這個問題時時縈繞在我的腦際，列入我的哲學體系的一環。”13 他甚至直言“性愛是幾乎所有愿望和努力的最終目標”。14 在其生存意志論的運思邏輯中，意志即“自在之物”是世界的本質，也是一種不可遏止的欲求和沖動；欲望、沖動是無限的它的滿足卻是暫時的，于是產生痛苦；而“兩性交合是人類‘欲望中的欲望”15，性愛因此成為人生困惑與痛苦的源泉。概言之，性愛論是叔本華哲學重要的邏輯前提：從作為意志和表象的世界，到悲觀主義人生論，叔本華都是用性愛欲求加以說明。

至于尼采曾手擬過“藝術生理學”的詳細提綱準備在《權力意志》中以專門章節討論，雖然最終未能兌現然而“藝術生理學”的思想仍散見于他后期的著作中。尼采的“藝術生理學”中有關性愛的闡述值得注意的是以下幾點：首先他認為在肉體的活力中性欲的力量占首位，性愛一方面使愛者更富于生命激情，另一方面將被愛者理想化16 ；其次是肉體的活力是藝術的原動力，審美狀態有賴于肉體的活力，“（從生理學角度看，藝術家的創造本能和精液流入血液的份額……）對藝術和美的渴望是對性欲癲狂的間接渴望，他把這種快感傳導給大腦。通過‘愛使世界變得更完美”。17 尼采通常用“醉感”這個表示美感，“醉”作為一種審美狀態不但是酒神精神的外化更是強力意志的噴發；而“醉”在兩性動情時期最為強烈；因此，性愛為藝術奠定了心理學和生理學的基礎；所謂美感就是在創造中實現的愛欲。

盡管海德格爾的學生、被稱為“存在主義馬克思主義”的馬爾庫塞引證得最多的是馬克思和弗洛伊德的學說，但是他的藝術本體論和藝術革命論其實與尼采的精神更為接近。在馬爾庫塞的巨著《愛欲與文明》中他明確地把愛欲定為人的本質；由于愛欲是人的本質所以文明社會對愛欲的壓抑，才使人陷入無限的痛苦之中。為了恢復人的本質使人從痛苦的深淵中解放出來，就必須解放人的愛欲。當馬爾庫塞說：“在今天，為生命而戰，為愛欲而戰，也就是為政治而戰。”18 時，性愛已經與政治并舉且成為藝術解放的內在組成部分；也即文學熱衷于政治和熱衷于性愛是一致的。事實上，一些具有存在主義意識的作家早已認識到這一點，性愛與政治仍然是文學的重大資源，也是他們勘探生命存在的本相必須重新開發的資源，因為在兩者的張力關系里隱藏著有待揭示的人之存在的本質。比如王小波。“王小波以超出常人的智慧，跳出政治意識形態的包圍，對性進行去蔽還原，解開覆蓋于歷史之上的文化代碼，還‘歷史以本來面目。”19并由此完成了他的存在論視野中的審美建構。

《白銀時代》中人們所擁有的生活是機械、單調、乏味的，一切都在“公司”這個權力機構的管轄控制之下，就連夫妻之間的性生活這個最隱私領域也不例外，“那些成了家的人說：夫妻生活也有變得越來越簡約之勢。最早他們把這件事叫作靜脈注射，后來改為肌肉注射，現在已經改稱皮下注射了。這就是說，越扎越淺了”。在一個無限“政治化”的時代，權力話語本身就統攝了人的“存在”的基本事實或可能。王小波選擇了性的壓抑或放縱這一最富張力的生命體驗方式，把性愛置于生命存在的核心來呈露人的荒唐、滑稽的人生狀態，以性愛作為一種生存智慧來對抗政治極權下的存在的荒謬性，從而關涉到對存在意義的可能性理解。“無論是作為一種反叛還是一種個人性體驗，王小波對性的書寫都已納入了對存在進行沉思探詢的范疇，而達到同類作品普遍無法抵達的深度。”20

《黃金時代》一開始就是陳清揚要王二證明她不是“破鞋”，以免陷入孤獨無奈和軟弱無力的生存狀態，但王二卻證明不了。令人感到悖謬的是，王二為了證明自己的“存在”而與陳清揚真正搞起了“破鞋”。于是，王二和陳清揚之間的關系呈現了一種復雜的纏繞：莫須有的“破鞋”罪名使得性愛被扭曲；慢慢地性愛卻演變為一種試驗、交流，或者是治病的方式，甚至是一種生存習慣；最后在陳清揚的交代材料中，她將被鄙夷的“性”化成了發自內心的“愛”以擊潰“破鞋說”——事實上，當王二成了她的“野漢子”后卻沒人再稱她為“破鞋”。這意味著，王二和陳清揚以人性上的無拘釋放和性愛上的自由狂放，一種愉悅感和痛苦感交融的精神游戲宣告了神圣、虛偽、莊嚴的權力專制的無能為力和土崩瓦解。

《我的陰陽兩界》講述了一個這樣的故事：男人（王二）陽痿，一個妙齡女醫生（小孫）來治療，并且產生了性愛關系，最終治好了男人的陽痿。然而，當小孫借助性愛治愈了王二的陽痿，終償其愿把王二拉回“陽界”后，卻導致王二的心理上的陽痿——精神上呈現出淪落、萎縮、衰退之勢。無疑，王小波是想通過“性與政治、社會、革命的關系的剖露，以此透視出了特定年代下生命的頑強存在但卻總是陷進怪誕的情境中，顯得虛幻不真、荒誕殘酷”。21

毋庸諱言，王小波小說中的性愛敘事有時顯得過于直率化和隨意性，一些性愛場面的描述極盡曲折之能事；尤其是，作者筆下出現的那種對性器官本身信手拈來、津津樂道又細致精確的描繪，類似通俗讀物的自然主義式展示，在某種程度上容易使人產生心理上的厭倦和反感。

【注釋】

①⑧[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，274、264頁，上海譯文出版社1997年版。

②③[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辨證法———哲學斷片》，渠敬東等譯，9、25頁，上海人民出版社2003年版。

④⑥戴錦華：《智者戲謔——閱讀王小波》，載《當代作家評論》1998年第2期。

⑤李鈞：《仰望星空抑或拒絕虛空——王小波論》，載《南方文壇》2001年第2期。

⑦⑨17[德]尼采：《權力意志——重估一切價值的嘗試》，張念東譯，280、656、312頁，商務印書館1996年出版。

⑩孫周興編譯：《海德格爾選集》上卷，392頁，上海三聯書店1996年版。

1116周國平編譯：《悲劇的誕生———尼采美學文選》，4、9頁，三聯書店1986年版。

12易暉：《曠野上的漫游》，載《北京社會科學》1998年第4期。

13[德]叔本華：《生存空虛說》，陳曉南譯，110頁，作家出版社1987年版。

14[德]叔本華：《叔本華思想隨筆》， 韋啟昌譯，171頁，上海人民出版社2008年版。

15陳國慶：《叔本華箴言錄》，146頁，吉林教育出版社1990年出版。

18[美]赫伯特·馬爾庫塞：《愛欲與文明——對弗洛伊德思想的哲學探討》，黃勇等譯，11頁，上海譯文出版社1987年版。

19丁曉卿：《論〈黃金時代〉“性”權力隱喻》，載《撫州師專學報》2000年第1期。

20侯桂新：《論王小波小說的智性書寫》，載《綿陽師范學院學報》 2009年第3期。

21朱棟霖等主編： 《中國現代文學史》（下冊），186頁，高等教育出版社1999年版。

（楊經建，湖南師范大學文學院教授；陽超武，湖南師范大學文學院影視戲劇文學專業2012級碩士生）