網絡文學的新體例探究

○ 陳日紅

網絡體作為新興的文藝現象，厘清它的淵源脈絡，探究它背后的文化哲學驅動力，預測它未來的發展走向，是學界對一種新興文藝現象應有的態度。

一、網絡體的批判維度——《單向度的人》所引發的啟示

文化哲學的定位和價值尚需完善，其將哲學的唯物史觀與探討文化的規律相結合，既有助于擺脫哲學的藩籬，又加深了文化豐富性之外的哲學內涵。正如文化哲學的目的是“闡述文化在社會歷史運行中的方位；二是從歷史演進的視角審視文化所特有的規定性；三是基于文化的規定性闡述文化哲學范式的引入所形成的微觀視域同宏觀視域相結合的社會歷史理論”①，為了達到這一目的，將會涉及網絡體的運行機制、使用目的、傳播道路和規律等全方位的探討，最直接的便是馬爾庫塞的《單向度的人》所給予的思辨特性。

1.網絡體來源于社會事件或者熱門影視作品，大多可以讀出與主流話語對峙的傾向，這切合了當代社會的文化心理，也體現了二元對立思維的痕跡

《社會語言學視野中的網絡體》②一文總結了網絡體的特點，認為其以網絡為媒介，以文學表現為主，以標點符號、圖片、圖表、漫畫為輔，并將網絡體流行的原因歸納為科技進步、符合網民需求、語言魅力、容易參與和互動、網民的從眾心理等諸因素。這樣的分析大體來說是準確的，但是還可以從文化哲學的視角更深入地探討。網絡體在語言學視野里是變異的漢語，換一種說法便是漢語多義性的體現，或者說是一種極端的發展，被人稱為“充滿了游戲性、泛詩性、詞語變造、灌水技術”的“網絡體詩”。如咆哮體以大量出現“有木有”和“傷不起”，以大量的驚嘆號結尾為特征。剛開始，網絡體之所以躍出網絡系統被討論，源于它在與官方語言的嚴謹、嚴格的區別，沖擊著原有的社會輿論格局，改變傳統的人際關系形態。諸如以網絡體發布通知書、發表官方公告等。其中爭辯關鍵在于：網絡體本身的輕松詼諧適合為公眾服務，而嚴肅文體代表了國家意識形態的烙印，二者互相攻訐，逐漸上升到亞文化與主流文化的探討，并出現了與主流話語對峙的傾向，有二元對立的痕跡。同時，這也反映了新媒介時代對網絡體包容的取向，當然，那些完全陷入文字游戲的惡搞除外。

2.網絡體定型后，網民呈現出單面人的特征，批判因為復制而難以超越

網絡體已成體式后，一般都會定型形成“體式”并被大量復制，它的批判維度因此而難以超越。馬爾庫塞作為西方馬克思主義和法蘭克福學派的代表人物，綜合了馬克思的“人全面發展”的思想，結合對文化大工業社會的批判為主要任務的文化研究模式，提出“單向人”的概念，并以此為所著書名。他的大致觀點可以概括為三點：首先，單向人產生的背景，是在發達的工業社會，技術革新到可以控制諸多領域的同時，也控制了思想文化。其次，正常人在面對事物的時候，通常有“肯定”和“否定”兩個向度，當肯定向度發揮作用時，思想與現實社會保持一致；當“否定”向度發揮作用時，思想會對社會現實批判并試圖超越。二者是缺一不可的。因此，在思想判斷中對某一向度的完全沉淪都是有缺陷的人。再次，馬爾庫塞的“單向人”體現了他對發達工業社會中那些喪失了某一向度的人的揭露和批判，渴求全面發展的人的出現。任何的理論出現了明確的批判指向，也容易造成對特例的忽視。

網絡體的出現，或許可以成為辯證思考“單向人”理論的契機。網絡媒介是網絡體傳播的重要平臺，撇去該技術是否合理的考慮，不得不正視網絡體依靠新技術急速擴張的客觀事實。“電視節目、廣告、報紙，包括政治宣傳是控制的接受器，它會給人們造成一種心理強迫，把社會需要變成個人需要，而人們卻無力拒絕大眾傳播媒介，只是社會秩序的吸附劑，它們需要對社會秩序學會拒絕，需要對社會的不合理處進行批判。其次，藝術對現存秩序的大膽的拒絕。藝術只有作為否定力量才能具有這種魔力。”③網絡體對正式文體的滲入或者說是對政治、文化、思想上的極權秩序的反抗，這一認知實質上并沒有走出否定性思維，仍是對大眾傳播媒介、文學藝術里的否定傾向。馬爾庫塞對發達工業社會中無批判向度的人們是十分失望的，他寄托于年輕的學生、不同政見的知識分子以及其他利益受損的群體。網絡體的主體——年輕的網民們應該符合馬爾庫塞的要求，他們對社會輕則嬉笑，重則批判，具有批判、否定的眼光，但是也缺乏超越精神，一則他們不能揭示出社會的根本弊病，二則無法沖擊主流意識形態。

因此，網絡體中多是對社會不滿的質疑與宣泄，網民在對主流意識形態的積極面，面對社會的種種問題似乎在大力批判，如果說以前的否定性思維被大量遮蔽，那么如今網絡體呈現出來的是過渡張揚的否定性思維。

3.網絡體來源于批判，又止于批判

網絡體狂歡的產生源點是社會事件或者熱門影視作品，形成網絡體契合了網民的需求，為網民表達思想感情、發表對社會問題的看法提供了窗口，沒有惡搞那種“去中心性”似的無厘頭。試看一系列網絡體：咆哮體、丹丹體、藍精靈體、梨花體、淘寶體、T V B體、校長撐腰體、凡客體、元芳體、甄嬛體、見與不見體、高鐵體、新聞聯播體……網絡表達的隨意性，要么是購物網站的表達方式（如凡客體），要么從電視劇電影的經典對白發展而來（如甄嬛體、見與不見體），它通過“偏離“和“并置”的語言手段來達到偏離主流話語或傳統的表達方式的目的，突顯表達的獨特性。

網絡體中的一兩句經典會成為網絡語，所以網絡語并不等于網絡體，它們是共生關系。這一點是需要嚴格區分的。網絡體一般字數不多，少則一兩個字，多則百來字，嬉笑怒罵皆有，或表達個人意愿或集體意愿，或批判社會光怪陸離的現象。如凡客體大聲喊出我對商品的“愛與不愛”，對自己的定位的“是與不是”，用鮮明的二元對立突顯自我認同，尋找自我表達的魅力。丹丹體來源于對城市化帶來的高樓擴建的無奈，表面嬉笑，實則期盼社會改革。咆哮體的“傷不起”的多遍重復，以及那一串帶有強烈感情的感嘆號，常被認為是無意義的喧囂，側面確實可以發泄情緒、排解壓力，但是這樣的發泄回歸到現實有多少現實意義是值得深思的。藍精靈體帶來的懷舊風潮，飽含自嘲、調侃，屬于80后的“老人”心態。T V B體那種安慰方式，可視為對生活壓力的吐槽。校長撐腰體呼喚互幫互助的愛人之心，一度被視為中華傳統美德的孝道居然需要保駕護航，反諷意味明顯。淘寶體虛假的稱呼“親”，被批評者視為“人際關系脆弱到需要熱情的稱呼來維系”的地步。見與不見體，始發于電影《非誠勿擾2》，電影的高票房和原作者倉央嘉措的特殊身份使它急速擴散，社會萬象被編排進該網絡體中，出現了職場版、大學版、拆遷版等等。而一旦被大量復制，網絡體的批判限度便戛然而止，無法進行更深程度地批判。

4.網絡體批判力度取決于它的操控者與語言的生命力

當“文化在傳承、傳播和交流過程中所出現的文化更新現象,如對原有文化局限性的突破、對新的文化模式的探索、對新的文化價值和文化精神的建樹”時，文化主體性的探討十分有必要，與惡搞的相互比較中，網絡體的操控者和語言的生命力這雙重主體的重要性更為突顯。

首先，科學技術的雙重性的關鍵還是在于操控者的選擇，網絡體的操控者們是年輕的網民們，而馬爾庫塞的消費社會批判理論忽視了這些大眾本身的批判意識和主體精神。“克服異化的關鍵點在于重新實現傳統的技術理性和價值批判理性的統一，實現感性與理性的統一，恢復個體否定超越批判的主體理性能力而實現主體解放的現實路徑④。”另外，馬爾庫塞受精神分析理論的影響，認為單向度的人受到力比多（即愛欲）的影響，這導致對精神分析的批判對他同樣適用，在此不贅述。

其次，網絡體并不是惡搞，它的基礎是一段文字，沒有圖片、動畫的視頻剪輯，表達上也不是顛覆性地表達，而是針對某種社會現象的評論。如果說惡搞主要通過拼貼、戲仿的手段來顛覆傳統、嘲弄權威，那么網絡體并不具備這些手段。它模仿的不是經典，而是能觸動他們敏感神經的社會評論范式的言語，文字的所指和能指沒有發生變化，沒有刻意地對經典進行戲謔解讀，目的也不是為了營造搞笑的氛圍。但是從二者的主體心理分析來看，他們都是一種網絡上的集體狂歡方式，體現了亞文化群體在網絡上所期盼的虛擬滿足體驗。

與主流話語而言，網絡體被冠以語言不規范的帽子，被認為是對語言體系的沖擊，這實在是夸大了它的作用。語言是否被傳承下來在于其語言本身的生命力，網絡體也是一樣。所以，網絡體既可以成為語言學的研究對象，又是文化哲學探討的對象。

二、網絡體的場域定位——布爾迪厄的場域觀念與網絡體的關系

“場域是布迪厄社會學中一個非常重要的概念，他將一個場域定義為在各種位置之間存在的客觀關系的一個網絡或一個形構,這些位置是經過客觀限定的,場域僅是布迪厄社會研究的對象。”⑤可見布爾迪厄對文化的定位著重于場域的研究，這使他的文化思想無法被復制。首先，他對社會世界的認識是大含小，小含更小的無限包容結構。社會中的小世界，小世界中的小小世界，它們具有相對自主性、自身邏輯性，并與更大一層的社會存在必要的客觀聯系。其次，場域與資本的中介是慣習，場域的主體有何種集中的性情傾向系統，會引起它們對外一層世界的選擇判斷和對內一層世界的影響。再次，慣習與資本的關系注定了資本之間的互動和爭奪，社會行動者在各種場域中爭奪場域資本，以獲得自身場域位置的鞏固與確認。就網絡體來看，它游離在文學場域的邊緣，它所在場域和其他場域、所屬場域和子場域之間的聯系大致包含以下方面：

1.網絡體所屬場域的位置，及場域定位對網絡體的作用

傳統的文學作品主體是以正統主流話語為主，而對于一些非主流的，即含有所謂“異質性”的文學卻有所遮蔽，文選里也有一些他們的作品，但份量實在太少。而網絡體是被根本排除在傳統的文學作品之外，它并不具備傳統意義上的“文學性”。但不可置疑的是，網絡體動搖了文學場域的自主性、文學的生成以及邏輯法則，所以網絡體可以作為探討文學場域在消費時代的生存境遇的具體個案。借鑒布迪厄的場域觀念來看，文學可以劃分為各個子場域，并探討每個場域的自身規則及場域之間的聯系，這或許能解釋網絡體如何取得自身的合法性地位，即網絡體的歸屬問題。

網絡體或可歸于民間文學的一種新形式，得力于民間大眾的推動機制。民間文學通常包括故事、神話、傳說、民間語言游戲、民間曲藝等體裁，除了創作的主體是廣大的民眾之外，網絡體并非是定義明確的民間文學。而“民間文學的當代應用形態”這個提法的使用得到了部分認同，但是仍存在可商榷之處。它是指民間文學并不以固有的那些文學體裁為形式出現，而是形態上發生改變，在當代傳播環境下被重新提及并再度傳播開來。諸如當代民歌演出、電視劇、動畫等，他們脫離民間文學的口頭性，以媒體的多彩影像出現，中間經過藝術加工，民間文學只是始發點的一個因子而已。然而不能否認的是，網絡拓展了民間文學的生存空間，帶來了大量作品，娛樂化性質裝飾著民間文學的通俗性。那些諷刺社會現實的民間笑話和直指不良風氣的民謠才歸于民間文學的當代應用形態。可是網絡體有著它的特殊性，網絡體并無舊時民間文學體裁的特征，也無形態上的改變，某一種網絡體定型后，只會發生內容的填充和替換，并無形態改變。

另外，網絡體因接受大眾為廣大的網民而被冠以“亞文化”的種屬分支，通常被認為與正統文化及其標準有一定距離，且處在不斷解構正統文學評論家的闡釋權威的過程中，偏離審美注重精神性訴求的本質。網絡體具有網絡新媒介這個技術層面，內容和形式上剝離是否具備新的藝術要素呢？消費文化下的文學場已非傳統觀念上的場域范疇，媒體浪潮的沖擊下，文學場域的自主性正在動搖。文化哲學視野下的文學場域是“各個場域的自主性、獨立性又是相對的，沒有徹底的自主場域”，網絡體在與亞文化既有聯系又有對舉中仍然得不到清晰的界定，仍是一種漂泊狀態。

2.網絡體的場域身份與場域之間的流通、聯系與疏通

在理解布迪厄的實踐理論后，不難發現他已經超越了簡單二元論：個人的行動場域組成了社會空間，源于場域之間的力量在博弈。每年無數的電視劇、電影、無數的名人言論在網絡上傳播，并不是所有的都成為網絡體，那些成為網絡體是廣大網民選擇的結果，網民們選擇諸多單一否定的網絡體，可見他們共同的性情傾向系統，例如對一些社會現象的無奈和不滿，喜歡嬉笑怒罵的語言風格等。這些相似使他們產生了大致的相同情緒，或同情或厭惡，從而有意無意成為某一種網絡體的擁護者和傳播者，形成個人場域綜合而成的社會空間，而這個空間正是文化產業的大系統。因此，網絡體并不形成產業，只是利用了文化產業大規模地在傳播。網絡時代鬧哄哄的世界，網民卻不時感到生命的孤獨，網絡的狂歡盛宴，一旦失去變得深刻的訴求，容易成為對亞文化批判的一個靶子。

網絡體并無經濟意義的占有，但是作為文化消費被象征性占有。“慣習與場域的關系主要有兩個方面，一是場域制約慣習，二是慣習有助于把場域建構成一個充滿意義的世界（空間），這個世界被賦予感覺和價值，值得行動者盡情投入。”⑥網絡體大量被復制和使用，使用者大多認為自己時尚前衛，把自己隔離在不懂網絡體的人群之外，而與同使用網絡體的人群構成同一場域，擁有一些共同傾向。這些瘋狂的消費大多體現在網絡上，一種過度的消費，甚至被賜予“病態消費”的頭銜。“在社會空間或場域中，具有相似或相臨地位的行動者一般處于相似的情況并易受相似因素的影響。”⑦在談到網絡體為何更迭得那么快時，殊不知網絡體被群體過度地消費、濫用，便很容易被主流文化消解。如果以布爾迪厄整個思想體系來理解，那么場域就是一種各種位置之間的存在的客觀關系，每個場域都有自己的“性情傾向系統”。形象一點來說，網絡體更像一群具有相同“慣習”的暴發戶，突然趁勢占領了某個山頭，然后又被更大的暴發戶抹去了風光。

3.網絡體所屬場域之間的復雜關系與符號暴力

布爾迪厄的文化資本分析理論（經濟資本、文化資本、社會資本、象征資本或符號資本）在場域之間發揮作用）在確立消費活動中消費者的階級地位對網絡體有諸多啟示。首先，網絡體的使用者的社會階級地位與他們所擁有的資本關系密切，資本包括新媒介類的經濟資本、受教育程度的文化資本、形成網絡群體的社會資本等，這些資本都以符號資本的形式占有了網絡體的使用和傳播。其次，網絡體代表的文化實踐受到慣習的影響，在同一群體中具有相同的消費習慣。“每個群體都有自身獨特的習性,帶著不同的階級慣習,消費者在改變自身社會空間位置的努力中形成了自身的文化消費方式與品位。”⑧由于自身擁有的資本數量上的差異,同一群體內部也大不相同，如韓寒與凡客體的使用者們，大聲吶喊為自己代言，韓寒消費的對象不僅有凡客體，還有凡客體帶來的商業收益。所以，二者不僅文化消費方式不一樣，享受的成果也不一樣。

網絡體并無官方的硬性傳播，而是新媒介授予年輕網民的“群力”這個大眾機制所推動的，當網絡體成為一種身份的代表，沒有使用或者不懂的便無發言權，甚至被隔離在網絡體的群體之外。另外，網絡體在擴散過程中被不同的內容填充，例如校長撐腰體的北大校長版、暨大校長版，網民之間的互相影響下，促使更多的人去了解某種網絡體的來源，環環相扣的流傳性，導致越來越多的網民在無意識下成了傳播的鏈接點。這其中的符號暴力卻不容易被察覺，它被布迪厄用來闡釋統治階級是如何獲取特權地位并實現代際傳遞，并指出符號暴力由于語言、文化、思想和觀念所組成，這種暴力表面溫和，實質在以無形的力量使人順從。這種觀點似乎并沒有錯，但是布迪厄指出符號暴力通過學校教育的灌輸來完成卻是為了對資本主義制度下的學校教育制度進行批判。而更深一層，教育資源使網民人數驟然增加，新媒介提供了符號暴力發揮作用的平臺。“媒介是符號運作的基礎，意義與符號的外在環境的結合，形成了大眾文化里從‘意義’向‘意識形態’的轉變。符號代表的社會身份與社會地位掛鉤，商品——意象商品——市場體系（符號的體系），這一發展路線偶有交叉，不變的是趨勢向前，即符號價值隨著廣告、包裝、展示平臺（大眾媒介）的增長而增長。”⑨利用網絡體形成廣告標語，產生后不需要付費，但是去關注社會事件和觀看關聯影片和電視劇的觀眾人數卻增加了，為新媒介招徠更多廣告顧客，廣告的效應不言而喻，電影、電視劇等與廣告商家互贏互利，網絡體的擴散起著傳播中樞的作用。這便是波德里亞所說的“完美罪行”，是一種“溫和的暴力”。

網絡體生產領域與消費領域互相協作，社會結構、行動者，被視為符號權力的社會學，權力關系以象征斗爭的方式在場域中普遍存在。場域自律性、與外部社會空間的聯系，有向下滲透的趨勢。“文學場作為社會大場域的一個子場，必然要與政治、經濟隱含著實質上的依賴關系，特別是在消費社會這一新的歷史語境中，消費文化的擴張造成符號等級結的消解，經濟權力正通過市場出版等途徑以前所未有的規模向文學場滲透，所以說布迪厄的文學場理論在特定的歷史語境中只能是一種審美烏托邦的訴求，”⑩不難看出布爾迪厄的文化觀專注于文化生活中蘊涵的權力動力學，一切以資本為核心運作，個性的權力只有在相應的場域內進行資本操控。他把符號資本的運作限定在場域分析之中，但是過度地宣揚資本的作用，在揭示了文化領域的實質后，也不免給人反文化的感覺，這種反文化的傾向，實質上是文化唯心主義。

三、網絡體與“英雄”概念——亞文化視域下的“消費英雄”

前面論述中提及網絡體游走在文學的邊緣，且邊界無法確定，但是無疑它是屬于文化這個大場域的一份子。它作為一種文化被消費跟別的文化消費有什么不一樣？探討這一問題可以窺視到亞文化視域下英雄概念的明顯轉移。

1.消費文化與文化消費

消費文化與文化消費兩者容易被混淆，前者為名詞，而不是動賓短語，后者為動詞，文化是被消費的對象。因此，凡是進入文化市場流通和交換，用于滿足人們自身發展和精神享受需要的文化產品，都屬于“消費文化”的范疇，而“文化消費”則是“以精神文化商品為消費對象的一種消費活動，是人們為了滿足精神文化生活的需要，采取不同的消費方式消耗精神文化產品和相關勞務（活勞動）的過程”。?費瑟斯通《消費社會與后現代文化》一書中，以消費為主題，對美國在內的西方社會里技術如何引發了不可遏制的消費欲望、階級社會里各階層地位的重新劃分作出了探討,得出消費在本質上與政治、經濟、文化等各方面緊密聯系的結論，換而言之，“被消費的不是物質特征，而是被添加的具有指涉意味的‘符號’個性化符號的存在于任一物品之間的關系結構本身，以此為基礎的整個社會文化體系的所有層面均成為了消費品”。?

消費文化與當代產品的符號化，符號化的具體表現在于符號的等級性、個性化、時尚性。消費社會中的符號消費與身份認同，目的是用消費避免自卑感，爭取進入某一群體，達到該群體的身份認同。自我角色處在不斷變化發展中，消費物品向符號轉變，象征消費意味著人的消費具有象征性。

2.網絡體的“被”消費與身份認同感

網絡體作為文化被消費的過程稱之為“文化消費”，而網絡體與其他的消費對象共同組成了消費文化，也就是說，消費文化是大文化概念以對象分類而來的一個分支。網絡體不具備實物商品的屬性，但是在某種程度上卻也擁有價值和使用價值，韓寒的凡客體紅了凡客誠品這個購物網站，也增添了他的知名度，另外知名度帶來的商業利益是無法計算的。這一消費的過程也是文化資本轉化成經濟資本的過程。當代的消費實踐告訴我們：“消費者通過符號化產品的消費對自己進行一種社會編碼,即使用者通過某種產品將自己編織進社會等級或特定階層與群體的社會秩序網絡之中,這是使用者通過消費對自己進行的社會定位。”?不管是有意識還是無意識的，網絡體傳播者通過消費網絡體這一文化產品實現了社會定位。

但是，主體的認同與主體的分化相伴而來，追求群體之間的認同與社會的認同成為年輕網民的雙重理想，網絡體的大眾傳播是該理想的不懈追求。還是以凡客體為例，韓寒是凡客體的傳播主體，但是具有為自己代言的沖動貫穿人類表達自我的實際，他也是個體之一，具有主體與個體結合的特征。網絡體的受眾也不是被動地接受，而是模仿填充不同的內容，從模仿走向無限復制。這似乎不是網絡體才有的，魯迅時代透過報紙媒介模仿的比比皆是，可見社會文化心理有共通之處，關鍵在于媒介不同，具有特殊敘述方式引起的模仿、復制的社會場域不同。

跟網絡有關的諸種文學現象，常常被納入亞文化研究范疇，傳播路徑則遵循傳播學分析原則，再結合后現代文化理論研究，網絡體也逃不出這樣的研究路數。

一篇名為《人的差異性與文化多樣性——亞文化現象的主體性探析》?的文章觀點對于網絡體的亞文化特征有所借鑒。亞文化概念與次生文化、非主流文化相對產生，它是某一文化群體所屬的群體成員乃至個人所有的獨特信念、生活習慣和價值觀，同時也是在主文化或綜合文化背景下與主文化相對應的非主流的、局部的或潛在的文化現象，既包含與主流價值相通的理念，也包含獨特的價值觀念。基于效果的不同，可分為積極亞文化和消極亞文化，前者與人的發展和歷史進步方向相吻合，反映主流文化難以覆蓋的和包含一部分意愿和價值追求，后者在對抗和夾縫中生存，以異端姿態對舊制度進行批判和否定，其叛逆的品格在特定時代容易引起同情和共鳴。

不管是來源于新聞事件，或出自品牌宣傳，或來自電影電視的經典橋段，網絡體的“體”一般被理解為一種思維方式，被用于網絡人際交往中，它在追尋身份認同感，尋求同一群體內部和外部的對話的目的。網絡體的命運要么被接納，繼續存活在網絡鬧哄哄的世界中，比較具有代表性的更可能進入正統主流話語；要么消失，像煙花般散落在網絡語言里，后人不追尋便難以發現它存在過的痕跡。

3.亞文化視域下“英雄”概念的離合

英雄的原始定義一般是指某方面能力的超常者、突出者，具有特定的價值觀和英雄理念，民間英雄指的是與處于主流意識形態定位的中心英雄相對應的邊緣英雄，而文化英雄添加了角色的行業定位，后兩者恰好顯現出亞文化視域下“英雄”概念的離合狀態。“作為一種文化角色,一定的英雄總是產生于一定社會特有的價值觀與英雄理念。文化英雄有許多基本類型，最普通的是代表整個民族共有價值的人物，”?那么網絡體的使用者和傳播者——廣大的年輕網民們，在英雄的維度如何給那些大量使用網絡體的人定位的呢？是否存在批判的視野？“消費文化的英雄”，是偏正短語，即（消費文化）的英雄。消費網絡體的英雄主要表現為使用和傳播網絡體的“力度”、被賦予消費網絡體的過程中發揮了極為重要的作用、網絡體與消費它的英雄完美地合二為一。

消費網絡體的英雄出現，大多是由于在消費主義意識形態彌漫的社會有著塑造英雄帶動消費的訴求，加之大眾媒體在傳播時對消費英雄的吹捧。這對網絡體產生的背景有著傳播的商業邏輯的限定。比如說凡客體的產生者韓寒，凡客作為一個購物網站，尋找到具有知名寫手、賽車手等身份的韓寒作為代言人，首先是韓寒的知名度已經得到不少社會公眾的認同，對韓寒生活方式的追捧，于是凡客體似乎給網民們一個錯誤的、虛假的信息：韓寒那么潮的人都喜歡的網站，他敢說敢做，他敢愛敢恨，他強調為自己代言，那么我們為什么不向韓寒學習呢？這個信息本質上利用了英雄所具有的感召力，把英雄當成一個鼓吹者，目的是為了在大眾傳播領域塑造英雄崇拜，而這個被追捧的英雄就是“消費文化（網絡體）的英雄”。

而實質上，網絡體并沒有真正的英雄，而是拿著文化旗幟，實質在消解文化本身，后果是引發英雄崇拜。以前商品時代被冠以宗教的名號，稱為“拜物教”，當商品被過渡到符號層面的探討，消費英雄“我消費故我在”的人生理念得到個人存在價值觀的進一步確認，消費的對象也實現了從商品——符號——文化符號的轉變，而網絡體使用者集體無意識地不加分辨地崇拜著他們的“消費文化英雄”，崇拜意味著不加限制地尊敬、將英雄圖騰化或者神化，導致自由自覺地創作本性消失，反思能力變弱。

四、網絡體的命運——對權威的沖擊流于姿態

1.網絡體沖擊主流話語，但對權威的沖擊流于姿態

雖然網絡體是從電視劇或某個名人或某個社會事件而來，一兩句經典的流行語被集中在各式各樣的通俗讀物里，從而形成網絡體的大面積傳播，但是網絡體并沒有因為大眾傳播的幫助而上升到高級文化，或者說精英文化，依然是草根的憤憤不平，同藝術、宗教、哲學還相差甚遠。工人階級文化和青年亞文化研究是著名文化研究中心——伯明翰當代文化研究中心最初設定的兩個研究方向，相對于資產階級主流文化來說，二者都屬于非主流的亞文化范疇，是對主流文化的叛逆與挑戰。特別是青年亞文化，更是將性別差異、時代范式變化等視角帶入研究領域，產生了后期的亞文化研究。網絡體無疑屬于亞文化研究范疇，但是它并不具備資本主義社會亞文化對資本主義霸權秩序的抵抗和反抗，并不是激進的話語實踐，對宏觀政治無實質影響，對主流意識形態的威脅流于姿態。對抗性的消解，似乎是亞文化的共同命運。網絡體瓦解了藝術崇高，處在啟蒙理性批判的視野之下，個性的彰顯受制于主流話語，探究背后的社會文化心理不得不與亞文化聯系起來。

亞文化是以“亞文化群體的社會存在為條件，以亞文化認同為價值和情感取向的。對于多元化社會來說，承認并寬容亞文化的存在，是社會具備自我反思能力和自由表達能力的正常現象”，?亞文化群體在表達上的某些共同特點在網絡體上也有體現，比如說尋求認同，展現自我、提倡現代生活方式等。網絡體也難逃被收編的命運，當一種網絡體被填充的內容變成主流意識形態的傳聲筒時，網絡體抵抗的使命已經消失，背后的話語權力關系以妥協于主流意識而告終。國內多元文化格局，亞文化始終與主流文化并舉方能彰顯自身存在。身處多元文化中，個人的文化身份在穩定中也不失變化。在學校體制內，網民們運用的是主流話語，而在新媒介提供的平臺上，他們的亞文化群體身份又在建構。那么，網絡體流動于主流與亞文化二者的建構要素中，該群體內部的身份認同時時受到沖擊。

2.網絡體的命運及存在的終極意義

網絡體一旦受歡迎，便呈現出水漫金山之勢。一旦被大量復制，一些網絡體消失得也很快，能夠進入正統書寫話語的極少。所以說很多網絡體的命運可謂是曇花一現。

人們消費符號本身，但是并未喪失商品的實用性。剛開始時，網絡體的獨創可以說是標新立異，等大眾趨同后，顯示出了普遍性特征。普遍性說明暗合傳播者的心理機制，從而推動網絡體的大量推廣，當普遍性被推到極致，網絡體的命運即是融化在口語中或消失。所以說，不管原創者有沒有意識到這點，網絡體有沒有生命力是對原創者的考驗。失去了自由選擇的權利，網絡體表面上說賦予了主體選擇的權利，但是網絡上的虛擬性只能象征性地滿足主體需求向主流話語進攻的需要。正如伯明翰學派認為亞文化的抵抗性來源于社會矛盾和所受的不公正待遇一樣，解決的方式不具備可實現性，是一種幻想式的解決。

在網絡體的使用和轉播主體——年輕的網民們身上，可以看到這一亞文化群體所面臨的社會背景，他們在消解經典、抵抗權威的道路上有自身追求的一套價值觀念。人文學科的“危機論”在諸如文化研究、社會批評等文學外部研究一直被探討。我們來看看網絡體能否扭轉這樣的危機論調？人文學科的核心在于闡釋功能和轉化功能，形成一個可供規范倫理道德的框架。一方面，網絡體對社會萬態的闡釋是膚淺、形象化的，表達的淺層性意味著它對倫理道德深入思考的缺乏。另一方面，新媒體時代下，讀者的閱讀方式的改變帶來了閱讀體驗的轉變，網絡體迅速擴展產生了經濟效益。可以說，網絡體以網絡為原點發散，轉化過程的源頭與商業掛鉤，結果也有部分商業性。

雖然工業社會的困境與人的需要的異化，出現了虛假的需要與真實的需要，容易停留在抽象的人性需要，缺乏歷史唯物主義的哲學思考，但是網絡體試圖在呼喚自由的需要，這種需要在當前媒介雖多、民眾聲音少的現實下顯得彌足珍貴。“公心”一詞來源于臺灣學者黃兆漢在辨析詩歌的起源到底是“詩言志”還是“詩緣情”時提出，并將“公心”和“私心”相對舉，他認為“詩言志”是儒家的精神因子在詩歌上的反映，即詩歌取向偏于為國家（或為封建王朝）的意識形態服務，這便是“公心”，及為了志向、抱負而作詩，而“詩緣情”的詩歌取向偏于私人化的情感，并不單指個人志向和抱負，個體的所感所思。因此，網絡體存在的終極意義在于提供了網民們以關注社會之“公心”。

綜上所述，在文化哲學視野的觀照下，網絡體在文學批評領域的單向性批判特征，受制于它從屬于亞文化的場域、游離于正統文學場的場域身份，產生了消費網絡體的“消費英雄”，但由于網絡體自身的局限性，它對權威的沖擊力度有限，而它存在的終極意義在于關注社會之“公心”。網絡體因其發展時間不長且又處在不斷更新變化當中，我們探討網絡體的文化哲學著重于在理論的辨析上分析網絡體這個具體的個案，其中不乏有失偏頗之處，希望每一步探討都是在向真理無限接近。

注釋：

①衣俊卿：《作為社會歷史理論的文化哲學》，《哲學研究》2010年第2期。

②周紅照：《社會語言學視野中的網絡體》，《現代語文（語言研究版）》2012年第6期。

③張永芝：《“單向度”秩序的否定與超越——對馬爾庫塞《單向度的人》的解讀》，《社科縱橫》2012年第1期。

④魏俊雄：《論馬爾庫塞主體解放思想的理論邏輯》，《求索》2012年第9期。

⑤[法]皮埃爾·布迪厄、華康德著，李猛、李康譯：《實踐與反思——反思社會學導論》，中央編譯出版社1998年版,第133頁。

⑥王勝利、石貝寧：《布迪厄“場域”與“慣習”中的制度思想探析》，《西安社會科學》2011年第3期。

⑦⑧鄒陽：《布迪厄的空間理論——讀<社會空間與象征力>》，《河北理工大學學報（社會科學版）》2011年第2期。

⑨?張涵：《波德里亞關于“消費社會”與“符號社會”的理論》，《山東社會科學》2009年第1期。

⑩陳樹千：《消費文化下的審美烏托邦——迪厄“文學場”理論芻議》，《黑龍江科技信息》2011年第2期。

?胡敏中：《消費文化與文化消費》，《北京師范大學學報（社會科學版）》2011年第1期。

?朱偉玨、姚瑤：《階級、階層與文化消費——布迪厄文化消費理論研究》，《湖南社會科學》2012年第4期。

?婁可：《人的差異性與文化多樣性——亞文化現象的主體性探析》，《濮陽職業技術學院學報》2012年第1期。

?夏冠英、李小芳：《當前中國大眾傳播中的“消費英雄”解讀》，《中國媒體發展研究報告》2007年刊。

?陸揚：《從亞文化到后亞文化研究》，《遼寧大學學報（哲學社會科學版）》2012年第1期。