芻議現(xiàn)代思想啟蒙中身體存在的作用

李世森

（河北聯(lián)合大學(xué)體育部，河北唐山063009）

這也是西方現(xiàn)代認識論的觀點，盡管只是一種初級形式。 對康德來說，認識（或認知）的意識活動就是給由感官直觀呈現(xiàn)出來的物質(zhì)或原始材料賦予一種理性形式。 在康德的意義上這就是指判斷。 因而，理性與直觀這種功能就成為把主觀性與客觀性，或者意識與其對象，或者更廣泛的說把自我與世界連接起來的兩個因素。在這個意義上，我們可以把直觀解釋成被動的存在，把理性解釋成主動的存在。用康德的話來說，直觀的功能是“感受”，而理性的功能是“自生”。 換句話說，在直觀中，知覺被動的接受其對象的形態(tài)，而在理性中，知覺自發(fā)的或主動的作用于對象。 如果按照這種方式來解釋康德學(xué)說中的認識，其關(guān)系就類似于我們上述討論的行為直觀的結(jié)構(gòu)。然而西方現(xiàn)代哲學(xué)把這種活動的問題， 即這種意志的問題看作是一種實踐倫理的觀點，而不屬于認識論的范疇。也就是說，象感受、自生這些主觀性的心理特征在倫理學(xué)的自律和他律問題中是重要的， 而在認識論上這些同樣的心理特征實際上則被忽略了。 這是因為西方現(xiàn)代哲學(xué)是在理性的思維主體中尋求人的本質(zhì)， 其認識論排斥了有關(guān)肉身的問題。 這種態(tài)度顯然起源于關(guān)于人的存在的理性主義的觀點和笛卡爾的身心二元論。

與此相反的是，西田的行為直觀理論把人在世的存在理解為根本上就具有活動的特征，其基本模式是作用于世界，而不是去認識它。人在成為思考、認識的主體之前就是活動的主體，后者包含著前者。這就清楚的說明了西田為什么拋棄了現(xiàn)代認識論所描述的人類存在，和把主客對立起來加以思考的方式。 現(xiàn)在令我們驚奇的是，我們發(fā)現(xiàn)在行為直觀中，當(dāng)自我從面對存在的境界轉(zhuǎn)變到面對虛無的境界，也就是把自身從日常自我改造成作為境界的自我，在主觀性與客觀性、自我與世界的結(jié)構(gòu)聯(lián)系中就存在著一種顛倒。 我們知道，在日常經(jīng)驗領(lǐng)域中感官直觀是一種被動的與世界相關(guān)聯(lián)的活動，而肉身的行為則是一種主動的活動。然而，一旦深入到這個領(lǐng)域，當(dāng)自我進入隱晦的面對虛無的境界，結(jié)構(gòu)就顛倒過來了。直觀變成主動的，而行為則變成了被動的。 換句話說直觀現(xiàn)在是存在于自我意識表層以下的一種統(tǒng)一力，它根據(jù)面對虛無的境界而起作用。

相反，在這種深層層面上，行為現(xiàn)在意味著自我從其直觀中接受能量。 也可以說當(dāng)自我進入面對虛無的境界時，它仿佛是折回來作用于日常生活的世界。 當(dāng)創(chuàng)造直觀的源泉被那種人格的統(tǒng)一力所激動著，它就從那不可見的根基里涌現(xiàn)出來。 直觀就不再是日常經(jīng)驗里的感官直觀，而具有了上面討論過的第二種意義。 也就是說它更象一種創(chuàng)造直觀，即西田所說的理性直觀。 西田在《善的研究》中堅決主張這種直觀與感官直觀不同，它不是一種被動的活動：如果認為普遍的感知活動只是被動的， 那么也可以認為理性直觀單純是被動的直觀狀態(tài)。 但是真正的理性直觀是純粹體驗上的統(tǒng)一作用本身，是對生命的把握，也就是像技術(shù)的神髓那樣的，更深一步說，就是象藝術(shù)之魂那樣的東西。例如象畫家的興致一來，筆便自己揮動一樣，在復(fù)雜的作用背后有著某種統(tǒng)一的東西在活動著……。 這實在是主客合一、知意融合的狀態(tài)。 這時物我兩忘，既不是物推動我，也不是我推動物，只有一個世界，一種情景。

這種直觀是一種可靠的感覺，或者說在作為境界的自我中的創(chuàng)造直觀。 就是指那種統(tǒng)一力（它象創(chuàng)造力一樣渾然一體）的顯現(xiàn)，這種統(tǒng)一力在一切意識活動（諸如理性思維、道德實踐、藝術(shù)表現(xiàn)和宗教啟示等等）的基礎(chǔ)上起作用。西田認為創(chuàng)造直觀與感官直觀不同，它不是被動的，而是主動的。創(chuàng)造直觀的內(nèi)部沖動推動著自我，同時自我在日常自我之后被灌輸了一種巨大的能量。并且，在作為境界的自我中行動，意指著這樣一種狀態(tài)，即其中自我在接納這種直觀時作為“不是自我的自我”（在這種迷醉狀態(tài)里）對世界起作用，也就是在這里通常范圍的自我意識受到抑制。 因而西田認為這種行為是處于那種“有著最大自由的生氣勃勃的狀態(tài)里，其中意志的愿望和滿足融為一體。”這就是說在那種狀態(tài)里行為直觀的被動和主動的結(jié)構(gòu)被逆轉(zhuǎn)過來，即直觀變?yōu)橹鲃拥模袨閯t變成被動的。

我們應(yīng)該怎樣理解這種行為境界的自我里的身心關(guān)系呢？因為日常自我通過肉身而存在，所以它（作為一種在世的存在）有著主客存在（自為的與自置的）雙重特征。但它們?nèi)匀豢梢员槐嬲J出主觀性和客觀性（自為的和自置的）。 這說明身心各自的活動還不完全是同一的。 在上面的引文里， 西田舉出一個對某種事物掌握了的技術(shù)的神髓的例子。 而對那些還沒有獲得其中真諦的人來說無論心怎樣努力，身卻并不遵從，即所謂心有余而力不足。換句話說，肉身是一種無自動力的東西，抵制心的運動，這就是客體性對作為人的存在的自我的主體性的一種實質(zhì)性的限制。 然而，當(dāng)某人經(jīng)過訓(xùn)練，心和身的運動會漸趨一致。用西田的例子來說，如果一個人能夠按照這樣的方式來行動，就象一個優(yōu)秀的音樂家彈奏一首熟練的樂曲，或者象一個畫家他的筆能跟著靈感自己揮動，身心活動就能融為一體。在這種理想狀態(tài)中，他將象一個熟練的演奏家那樣達到“身心合一”的境界。 換句話說，自我與世界的聯(lián)系在這里是通過被動因素（關(guān)于物質(zhì)世界的感官直觀）與主動因素（作用于物質(zhì)世界的活動）之間的綜合統(tǒng)一而建立起來的。在日常行為直觀中，自我與世界之間的聯(lián)系是一種被動性（直觀）與主動性（活動）之間的雙向聯(lián)系。

［1］張庭華，鄒煜.維特根斯坦后哲學(xué)游戲理論研究[J].體育成人教育學(xué)刊，2003(4).

［2］黃璐.《運動哲學(xué)雜志》（JPS）簡介[J].體育文化導(dǎo)刊,2008(4):108-109.

［3］張庭華，鄒煜.再論“體育”的概念問題：“自然體育邏輯”的哲學(xué)闡釋[J].體育成人教育學(xué)刊，2008(1).

［4］陶榮兵，徐小紅.體育調(diào)查統(tǒng)計的哲學(xué)辯證關(guān)系審視[J].體育成人教育學(xué)刊，2012(5).

［5］黃璐.好萊塢體育電影劇本設(shè)計模式[J].體育成人教育學(xué)刊，2010，26(4):7-10.

［6］閆鳳梧.對競技能力結(jié)構(gòu)模型構(gòu)建的哲學(xué)思考[J].體育成人教育學(xué)刊，2011(5).

［7］黃璐.文化體育建構(gòu)[J].河北理工大學(xué)學(xué)報：社科版，2009，9(3):116-120.

［8］陳青山，胡來東.道家哲學(xué)思想對太極拳理論的影響[J].體育成人教育學(xué)刊，2004(2).

［9］熊建設(shè).回歸哲學(xué)之思:體育教師專業(yè)發(fā)展最大化的原點剖析[J].體育成人教育學(xué)刊，2012(6).