玄學思潮的人文語境*

張立文

一、清談玄理

魏晉南北朝哲學思潮是中國哲學長河中洶涌澎湃而又光怪陸離的一幕。為什么由兩漢經學思潮轉生為玄學思潮?為什么兩漢哲學思潮的天人相應的核心話題轉變為玄學魏晉南北朝哲學思潮的有無之辯的核心話題?為什么由“罷黜百家，獨尊儒術”轉化為儒道融突和合?為什么由煩瑣的名物訓詁轉換為思辨的“辨名析理”?這些都是哲學思潮人文語境所探討的課題。

為什么由兩漢經學思潮轉生為玄學思潮?從政治發展的格局來看，東漢自中期以后，作為中央集權最高統治者的皇帝年幼無知①，意識形態指導思想的意志被母后、外戚、宦官所掌握，他們為了爭權奪利，使盡陰謀詭計，無所不用其極，完全不顧國家的意志和利益、典章制度和倫理道德，把普天之下的王權變為陰謀奪權的私權。通經明達之士被邊緣化，作為維護國家典章制度、倫理道德和意識形態指導思想理論基礎的載體的經學也被冷落了。“自桓、靈之間，君道秕僻，朝綱日陵，國隙屢啟，自中智以下，靡不審其崩離;而權強之臣，息其闚盜之謀，豪俊之夫，屈于鄙生之議者，人誦先王言也，下畏逆順勢也。”②桓帝、靈帝時政化腐敗，朝綱險惡，禮崩樂壞，權強如閻忠等，闚視謀逆。政化雖壞，而朝廷不傾危，是因為經籍道行還有影響力。范曄接此評論而贊:“斯文未陵，亦各有承，涂分流別，專門并興。”③學者分門，各自在承襲其家學。官學嚴守家法、師法，煩瑣支離，經學氣息奄奄;王權的意志被母后、外戚、宦官所篡奪，嚴重破壞了經學的宗旨，經學喪失了其協調、維護社會安定、百姓安身立命的功能，以及終極關切、凝聚心靈的信仰體系。

經學官學的旁落，私學興起，構成了對經學官學的沖擊。一方面是太學生的“浮華”交會，儒風衰微。“本初元年，梁太后詔曰:‘大將軍下至六百石，悉遣子弟就學，每歲輒于鄉射月一饗會之，以此為常。’自是游學增益，至三萬余生。然章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風蓋衰矣。”④太學生思想較為開放，又是四方知識精英聚集、名士交往的場所，浮華交會，不務經學，或守之不固，故儒風衰;另一方面，各地經師各自私人授徒，注籍學生常有數百數千以至萬人。張興習《梁丘易》，“弟子自遠至者，著錄且萬人”⑤。曹曾師從歐陽歙受《尚書》，“門徒三千人”⑥。魏應習《魯詩》，“經明行修，弟子自遠方至，著錄數千人”⑦。樓望習《嚴氏春秋》，“教授不倦，世稱儒宗，諸生著錄九千余人”⑧。潁容博學多通，善《春秋左傳》，“聚徒千余人”⑨。蔡玄“學通五經，門徒常千人，其著錄萬六千人”⑩。講學授徒之盛，學生受經之眾，都屬空前。“五經”各經均各有專人講授，學生對經師恭敬盡禮，篤守家法。范曄評論說:“其耆名高義開門受徒者，編牒不下萬人，皆專相傳祖，莫或訛雜。”[11]限制了學術交流和融通，有溺于僵化之弊，此其一;其二，太學生們游談成風，他們不滿外戚、宦官專權，朝廷日亂，綱紀頹馳。他們以儒者自覺的責任感，而發起太學生運動，上書請愿，懲奸揚善。永興元年(153)宦官趙忠，父喪歸葬，僭用天子禮制，朱穆下郡案驗，宦官作奸，桓帝大怒，反要治朱穆之罪，太學生劉陶等數千人詣闕上書，為朱穆辨白:“伏見施刑徒朱穆，處公憂國，拜州之日，志清奸惡。誠以常侍貴寵，父兄子弟布在州郡，競為虎狼，噬食小人，故穆張理天網，補綴漏目，羅取殘禍，以塞天意。由是內官咸共恚疾，謗讟煩興，讒隙仍作，極其刑適，輸作左校，天下有識，皆以穆同勤禹、稷而被共、鯀之戾……”[12]又皇甫規平羌亂有功，宦官要賄賂，規“惡絕宦官，不與交通，于是中外并怨，遂共誣規貨賂群羌，令其文降”[13]。“坐系廷尉，論輸左校，諸公及太學生張鳳等三百余詣闕訟之。”[14]太學生運動，主持社會正義，是社會良知的表征。然而士大夫的諫爭，太學生的抗議，換來的是殘酷的政治危害。兩次黨錮之禍，使海內涂炭二十余年，李膺官員及門生故吏都遭鎮壓。熹平元年千余太學生被捕。他們臨難不茍，朝野震驚，天理難容。士大夫、太學生的人格尊嚴受辱，價值理想破滅，群體心理由嚴守儒家操行向任情放誕、虛無放達轉向，儒家經學在維持社會道德價值、天理良心、天意權威的作用上已式微，而氤氳著向魏晉玄學、玄學新經學的轉生。

另一面是諸子學的復興，也構成對經學的沖擊。兩漢經學僵化的家法、師法，煩瑣的章句注疏之學，已不適應東漢末的社會的需要，不能為化解社會政治、經濟、思維的沖突提供理論的資源。桓譚《新論》揭示:“秦近君能說《堯典》篇目兩字之說，至十余萬言。”對于當時思想文化主體的名士、太學生來說，他們熱衷于浮華交會、議論朝政、臧否人物，已無埋頭章句注疏的興趣，促使諸子學復興。人們主要是從諸子學中探索化解現實社會沖突和危機的資源，并不為了建立純粹學派的需要。曹操的《氣出唱》:“神仙之道，出窈入冥，常與專之”[15]，是道家的筆法;《秋胡行》:“所謂者真人，道深有可得”，“仁義為名，禮樂為榮”[16]，是道儒圓融的志趣;《度關山》:“天地間，人為貴。立君牧民，為之軌則”，“侈惡為大，儉為共德”，“兼愛尚同，疏者為戚”[17]，是儒墨思想的陳述;《以高柔為理曹椽令》:“夫治定之化，以禮為道;撥亂之政，以刑為先”[18]，是儒法兼用的思想。曹操曾與其養子何晏，共同解讀兵書。他們已打破了“獨尊儒術”的桎梏和經學的家法，兼采各家，為我所用，“或不仁不孝而有治國用兵之術，其各舉所知，勿有所遺”[19]。這種開放寬容、唯才是舉的選拔人才的政策，既有其偏頗，也有其社會實際效用，而其所舉古人傅說、管仲、蕭何、曹參、韓信、陳平、吳起都是有智有才的英雄。陳壽評論說:“太祖運籌演謀，鞭撻宇內，攬申、商之法術，該韓、白之奇策，官方授材，各因其器。”[20]言其重法家實用。

諸葛亮是蜀國為政治國思想的體現者。在《草廬對》(《隆中對》)中，他建議劉備取荊州、益州，結好孫權，革新政治，準備條件，統一全國的戰略。在蜀國實行“撫百姓，示儀軌，約官職，從權制，開誠心，布公道;盡忠益時者雖仇必賞，犯法怠慢者雖親必罰，服罪輸情者雖重必釋，游辭巧飾者雖輕必戮”[21]。儒法兼治，德威并舉，一掃劉焉、劉璋闇弱、愚朽之局面，而使蜀國致治。

吳國實行德主刑輔之治，而非先刑后禮之策。孫權說:“夫法令之設，欲以遏惡防邪，儆戒未然也。”[22]認為刑罰是不得已而用之的。陸遜說:“臣以為科法嚴峻，下犯者多……然天下未一，當圖進取，小宜恩貸，以安下情。”[23]以為科法嚴峻有弊，應施恩惠，以安撫下人的情緒。他對謝景贊揚劉廙的“先刑后禮”論持否定態度:“禮之長于刑久矣，廙以細辯而詭先圣之教，皆非也。君今侍東宮，宜遵仁義以彰德音，若彼之談，不須講也。”[24]以禮長于刑，而沒有完全否定刑。

劉廙任曹操丞相掾，文帝時為關內侯。“先刑后禮”的推行帶來一些沖突，如何化解?他說:“夫為政者，莫善于清其吏也，故選托于由夷，而又威之以篤罰，欲其貪之必懲，令之必從也，而奸益多，巧彌大，何也?知清之為清，而不知所以清之，故免而無恥也。日欲其清，而薄其祿，祿薄所以不得成其清，夫饑寒切于肌膚，固人情之所難也。”[25]為政治國，要使官吏清廉，僅靠刑罰只能免于犯罪而無羞恥之心，一方面要加強仁義的德教;另一方面不能薄其奉祿，使其饑寒;再一方面“明君必須良佐而后致治，非良佐能獨治也，必須善法有以用之。夫君猶醫也，臣猶針也，法陰陽補瀉也”[26]。醫針二者已俱備，不知陰陽補瀉的“法”，也不能治好病。君、臣、法三者和諧而齊下，才能治好病。

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桓范事曹操、文帝、明帝三朝，他與劉廙先刑后禮異，主張刑德相須。“夫治國之本有二，刑也，德也，二者相須而行，相待而成矣。天以陰陽成歲，人以刑德成治，故雖圣人為政，不能偏用也。”[27]刑德相須相待，儒法相資為用，不可偏用。

從漢末至三國諸子學的復興，適應當時社會政局紛爭的需要，或儒法相資，或儒墨結合，或形名合流，兩漢經學一統局面已破缺，構成經學思潮向玄學思潮轉生的因緣。

再一方面，玄學由清談乃至玄談演化而來，清談是漢末清流名士的時尚，他們品評人物或譏評時政。士大夫、太學生群體心理的轉向，刺激了其品核公卿、裁量執政的清議[28]，推動了清談之風。郭泰、符融等作為清議派的名士，以品鑒人倫而與許劭齊名。郭泰“性明知人，好獎訓士類”[29]。謝甄和邊讓兩人“善談論，俱有盛名”，郭泰品評說:“二子英才有余，而并不入道，惜乎!”[30]后來謝甄不拘細行，為時所毀;邊讓輕侮曹操被殺。許劭“少峻名節，好人倫，多所賞識。若樊子昭、和陽士者，并顯名于世。故天下言拔士者，咸稱許、郭”[31]。曹操名聲微小的時候，常常卑辭厚禮來求許劭為其品藻題目，即品評。劭看不起曹操的為人而不肯品評，曹操伺機脅劭，劭不得已說:“君清平之奸賊，亂世之英雄。”[32]曹操大喜而去。

由漢末清議而發為魏之清談，清談高談闊論而尚玄虛，亦求名實相符。符融曾細察炫耀上京的晉文經、黃子艾，以招攬品評人物。雖公卿將相大夫遣門生旦暮坐其門，不得見，但符融察覺他們“空譽違實”，并告知李膺，“果為輕薄子”[33]，后兩人逃亡。晉黃二氏就是名實不符，名聲與實際行為能力不符。曹魏的“綜合名實”是為糾正東漢末以品藻名譽取人的流弊，然而建安年間不拘一格選拔人才的措施，既構成對上品無寒門的挑戰，亦帶來才與德的緊張，在綜核名實關系中應納入才與德的核實。何夔對唯才是舉而忽視道德有異議。他對曹操說:“自軍興以來，制度草創，用人未詳其本，是以各引其類，時忘道德。夔聞以賢制爵，則民慎德;以庸制祿，則民興功。以為自今所用，必先核之鄉閭，使長幼順敘，無相逾越。顯忠直之賞，明公實之報，則賢不肖之分，居然別矣。”[34]選用人才必先考核在鄉里的道德行為，以分別賢與不肖，以求名實與才德的一致。

劉劭受曹叡詔作《都官考課》，以考核官吏。他融合儒、道、名、法諸家思想，撰《人物志》，以識辨人物才性，依人物才性而判斷可以做什么官，作為選拔官吏的依據。“蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉?凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。茍有形質，猶可即而求之。”[35]人物的情性體現物的本質，凡是有血氣的生命，都蘊涵“元一”的性質，陰陽五行構成人物生命的情性和形體。“凡人之質量，中和最貴矣。中和之質必平淡無味，故能調成五材，變化應節。是故觀人察質，必先察其平淡，而后求其聰明。”[36]中和是天下的大本達道，百行的根本，因此是最寶貴的價值。中和的性質必平淡無味，所以能調和五材。五材體現在人體上為木骨、金筋、火氣、土肌、水血五種體質;五種體質形成五種性分，稱之為五常，即仁、禮、信、義、智五種品德。進而窮理盡性，人物的情性，有九個方面的表征，為九征:“性之所盡，九質之征也。然則平陂之質在于神，明暗之實在于精，勇怯之勢在于筋，強弱之植在于骨，躁靜之決在于氣，慘懌之情在于色，衰正之形在于儀，態度之動在于容，緩急之狀在于言。其為人也，質素平泊，中睿外朗，筋勁植固，聲清色懌，儀正容直，則九征皆至，則純粹之德也。”[37]如果這九種表征違悖乖戾，是偏雜之材。偏材、兼材、兼德三度不同，材德也各異，偏材的人以某一專長成名，兼材的人以某一品德稱譽，兼德的人更具完美的名號。“是故兼德而至，謂之中庸。中庸也者，圣人之目也。”[38]《九征》以儒道思想為主旨，既回應了名實、才德之辯，又從人物才性的多角度、多層面、多系統綜合分析人物情性，把平淡、無味與中和、中庸等道儒概念范疇圓融無礙地和合起來，為清議、清談提供了堅實的才性基礎，使清議、清談有了才性的根據，也為玄談作了鋪墊。

劉劭對偏材按其專長職業分為十二類，清節家、法家、術家、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學、口辯、雄杰。又以中庸為標準衡量此十二種偏材的特質，揭其得失，引以為誡。根據德、法、術三材純粹具備與否，與人物才性相適應，分十二類人材所適宜的十二種職業作為選擇人材的依據。通過“八觀”、“五視”品鑒人物才性的方法，以避免七種謬誤。《人物志》全面、系統論述品鑒人物的才能和情性的話題，為曹魏政權的制度、政治、人材建設服務，以建構曹魏政治新秩序。

劉劭品鑒人物的才能與情性，即是“才性”話題。時人對此話題看法分歧，鍾會“有才數技藝，而博學精練名理”[39]。為辨才性名理，撰《四本論》，其內容據《世說新語·文學篇》劉義慶注引《魏志》載:“會論才性同異，傳于世。四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離。文多不載。”文本雖失，亦見當時才性論爭是一熱點話題。

劉劭、鍾會、傅嘏等都可謂是從“循名考實”，經“才性同異”，到“辨名析理”過程之中的人。夏侯惠在推薦劉劭時說:“臣數聽其清談，覽其篤論，漸漬歷年，服膺彌久。”[40]是清談之人。鍾會是“精練名理”之人。傅嘏曾與劉劭辯論《考課法》。傅氏認為“案品狀則實才未必當，任薄伐則德行未為敘”，所以《考課法》不足以分別賢愚，而應“精幽明之理”[41]。是辨別名理之人。所謂名理，是指辨別名詞概念，分析其蘊涵的意義原理。《世說新語·文學篇》又載:“傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠，每至共語，有爭而不相喻。”論爭時尚話題的轉換，學風的轉變，促成了兩漢經學思潮向魏晉玄學思潮的轉生。

二、玄遠之學

哲學思潮的轉生。其體現轉生的哲學核心話題由天人相應向有無之辯的轉變，也體現了時代精神的轉換。哲學思潮的轉生，是時代與時偕行的需要，不同的時代需求不同的哲學思維，一種哲學思維形成一種哲學思潮，也需要時代的承諾，人們的認同。

就時代的政治形勢來看，漢末黃巾暴動，董卓之亂[42]，摧毀了漢王朝一統天下的格局。其結果導致魏、蜀、吳三國鼎立。時人在反思這種亂局的因緣中，體認到國家的存亡與政治的興衰相關，而政治的興衰又與為政者用人的得失相聯[43]，故有《人物志》和才性之辯的興起。在漢魏之際，天下大亂，三國戰事連綿，魏晉時政局不穩，陰謀涌動，生民無幾，而人相食。魏建國后便有人主張清靜無為、與民休息的道家黃老思想。王肅雖好儒學，但亦主張息民、惠民，而不要勞民、疲民，宜清靜無為。他上疏明帝:“大魏承百王之極，生民無幾，干戈未戢，誠宜息民而惠之以安靜遐邇之時也。”[44]魏要統一蜀吳兩國，所以外勤征役，而內務宮室，將士怨曠積年，人民饑饉，蔣濟給明帝上疏:“宿兵邊陲，且耕且戰，怨曠積年。宗廟宮室，百事草創，農桑者少，衣食者多，今其所急，唯當息耗百姓，不至甚弊。”[45]即使使用亦不奪農時，主張“務在清靜”，“率以清平，則和氣祥瑞可感而致也”[46]。雖然天下仍為三分，但在局部統一的形勢下，需要道家黃老思想來協和內外各種沖突，以補儒家有為思想的不足，“與民休息”，“與民無為”，政平民富，也是統一戰爭的需要。這就為由兩漢經學思潮的天人相應核心話題轉生為魏晉玄學思潮的有無之辯核心話題奠定了現實基礎，也是一種現實需要的改變。

就哲學思想發展的趨向而觀，哲學思想盡管有其個性、獨立性，但歸根到底是時代精神的體現，與時代的現實性、普世性相契不離，是時代沖突與危機的化解之道，是時代話題的形而上理念概括。哲學是對時代政治、經濟、文化、制度的智慧反思和理解，是時代精神結構的核心。這種智慧的反思和理解的對象與反思理解者構成了“以他平他謂之和”的互動關系。反思和理解的新對象需求改變原有理論思維形態，以一種新的哲學思維來適應已變換了的新對象的需要，智慧反思和理解亦賦予新對象以價值和意義。

“王道通三”，作為體現兩漢大一統的“天人相應”理論思維核心話題，已與魏晉長期相對分裂的政治形勢相對應的“天人相應”論不適應，特別是西漢末與東漢末兩次農民動亂，農民領袖都打著變天、天變的旗號，作為其動亂合法性的護身符。張角“奉事黃老道”，以“蒼天已死，黃天當立”[47]作為動員農民起義的政治口號。蒼為木運，黃為土運，據《太平清領書》木火相接，土克火，漢為火運，即克漢。“漢行已盡，黃家當立”[48]。農民領導者接過“天人相應”思想，作為反漢的思想武器，這樣兩漢經學思潮“天人相應”的核心話題已異化了，已不能作為在圍剿黃巾農民軍中建立起來的魏晉政權意識形態指導思想的核心話題了，建構新的理論思維形態必須有新的哲學核心話題為前提，實現哲學核心話題的轉生，是時代的需要。

哲學核心話題轉生有其自身演化的理路，從“循名考實”的名實，經“才性同異”之辯的才性，到“辨名析理”的名理;再由“名理”、“虛勝”到“玄遠”。魏晉時稱玄學為玄遠之學。何劭在《荀粲傳》中說:“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄候難曰:‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉?’粲答曰:‘蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也;斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。’……太和初，到京邑與傅嘏談。嘏善名理，而粲尚玄遠，宗致雖同，倉卒時或有格而不相得意。裴徽通彼我之懷，為二家騎驛，頃之，粲與嘏善。”[49]名是指稱實的，應有其名就應有其實，但非必然合其實。理是道理、原理，不是有形的、表現的物象，只有通過辨名，才能析理，王弼說:“夫不能辯名，則不可與言理;不能定名，則不可與論實也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。”[50]形與名的互動關系是名由形而生，形名相符，而有名分之理。

在思維方式上“名理”與“虛勝”相通。《荀粲傳》以傅嘏善名理，荀粲尚玄遠，而《世說新語·文學》講“傅嘏善言虛勝，荀粲談尚玄遠”。荀粲尚玄遠同。所謂“虛勝”，是指以談虛無為尚，換言之，是尚虛貴勝之道。尚虛而不及物象，又不離名理。孫盛說:“昔裴逸民作《崇有》、《貴無》二論，時談者或以為不達虛勝之道者，或以為矯時流遁者，余以為尚無既失之矣，崇有亦未為得也。”[51]以裴頠尚無既失，崇有亦未得，未能圓化兩者，而偏執一方，因而不達虛勝之道。虛勝之道便需度越偏執。

如果說虛勝雖要度越偏執而圓化，但未及其所以然度越偏執之道，玄遠則是指體貼象外之意，以超言絕象的思維方式，探討玄遠的天地萬物之所以然的話題，即求索天地萬物形而上的根據。“籍雖不拘禮教，然發言玄遠，口不臧否人物。”[52]阮籍本有濟世之志，但魏晉之際，天下多故，名士很少有全身，因此不與世事，發言玄遠，有避禍全身之意;其酣酒為常，既是對現實社會不滿而抗議的一種形式，也是對人生不能實現濟世價值理想的無奈何心態激烈沖突的表露。這也是竹林七賢人格與心理嚴重分裂的共同心態。

“玄遠之學”是魏晉時代思潮的稱謂，它以老莊之學為宗[53]，融突儒家文化，而和合為玄遠之學。所謂玄遠之學思潮是指以有、無為核心話題，以和諧本與末、自然與名教關系為趨向，以化解現實社會價值沖突和危機，試圖從超言絕象的形而上層次上建構新的哲學理論思維形態。

玄遠之學以老莊之學為時尚，嵇康兄嵇喜在《嵇康傳》中說:“家世儒學，少有俊才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽……長而好老莊之業，恬靜無欲。”[54]雖受儒學的家學，長大以后好老莊之學，恬靜無欲。嵇康的從孫嵇含說:“邁矣莊周，天縱特放，大塊授其生，自然資其量，器虛神清，窮玄極曠……于是借玄虛以助溺，引道德以自獎，戶泳恬曠之辭，家畫老莊之象。”[55]老莊之學的清靜無為、恬靜無欲思想統攝魏晉玄學。無是一個開放的、無限的、包容的概念，而不具封閉性、有限性、獨尊性，是形而上的根據。然而無一面對現實、面對社會、面對生活，就不能不承認有。有雖恃無以生，無有也不能體現無，實現從兩漢天人相應哲學思潮核心話題向魏晉有無之辯哲學思潮核心話題的轉生。

三、道儒會通

至于魏晉玄學之玄學稱謂，曾見于《陸云傳》載:陸云夜行迷路，忽見有火光，“至一家便寄宿，見一年少，美風姿，共談《老子》，辭致深遠。向曉辭去，行十里許，至故人家，云此數十里中無人居，云意始悟。卻尋昨宿處，乃王弼冢。云本無玄學，自此談《老》殊進”[56]。這則寓言講陸云與王弼談《老子》，是為玄學。后南朝宋文帝元嘉十三年(436)，《宋書·何尚之傳》載:“以尚之為尹，立宅南郭外，置玄學，聚生徒。”[57]十五年，雖國子學未立，但已立玄學、史學、文學、儒學為四學并建。[58]南齊時，此四學又稱四科。“泰始六年，以國學廢，初置總明觀，玄、儒、文、史四科。”[59]四科是國學未建立前的教學機構，這是依當時情況而作出的分科教授。到永明三年(485)，國學建立后，四科統入國學，四科仍然存在，主持四科的總明觀祭酒改為國子祭酒。

齊之國學四科中，玄學居其首，陸澄與尚書令王儉討論《周易》注釋時說:“晉太興四年，太常荀崧請置《周易》鄭玄注博士，行乎前代，于時政由王、庾，皆俊神清識，能言玄遠，舍輔嗣而用康成，豈其妄然。太元主王肅《易》，當以在玄、弼之間。元嘉建學之始，玄、弼兩立。逮顏延之為祭酒，黜鄭置王，意在貴玄，事成敗儒。今若不大弘儒風，則無所立學，眾經皆儒，惟《易》獨玄，玄不可棄，儒不可缺。謂宜并存，所以合無體之義。”[60]從反思《周易》詮釋的歷程中，認為舍王弼注《易》，而用鄭玄《易》注，抑還黜鄭置王，都是偏頗，主張玄、儒并存，合無體之義，以融突玄學與儒學。

顧歡曾從“雷次宗諮玄、儒諸義”[61]，以融會玄學與儒學。他認為“五帝三皇，不聞有佛;國師道士，無過老、莊;儒林之宗，孰出周孔。若孔老非圣，誰則當之”[62]。維護中華傳統的玄、儒文化，而與佛教相頡頏。

就魏晉南北朝整體思維而言，是以玄學思潮為主流，道教、佛教文化為輔。因此，中國哲學思潮的發展是為會通期。由于時人與后人的價值觀的演變和分殊，因此對玄學的體認有異，但作為以道儒融合為主旨的玄學哲學思潮，不管是本無派，還是崇有派，都歸屬玄學，只是其傾向于道，抑或傾向于儒有別，而非玄學的反對派。把玄學哲學思潮內的論爭，說成玄學的反對派，恐不妥。[63]玄學中的不同派別互相論爭、批判，猶與宋明理學思潮中的程朱與陸王相似。如裴頠，“頠深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事;至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲”[64]。裴頠以儒家禮法價值標準而衡量玄學代表人物的行為放蕩，口談浮虛。不僅批評其“虛無”、“玄妙”、“雅遠”、“曠達”的理論思維，而且批判其“或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣”[65]的行為活動，毀壞了社會風氣。

注釋

①和帝十歲即位，殤帝誕生百日即位，安帝十三歲，順帝十一歲，沖帝二歲，質帝八歲，桓帝十五歲，靈帝十二歲，獻帝九歲。②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[11]《儒林列傳》，《后漢書》卷79下，中華書局，1973年，第2589、3590、3547、2553、2556、2571、2580、2584、2588、2588 頁。[12]《朱樂何列傳》，《后漢書》卷43，中華書局，1973年，第1470—1471頁。[13][14]《皇甫張段列傳》，《后漢書》卷 65，中華書局，1973 年，第 2133、2135 頁。[15]《氣出唱》，《曹操集》，中華書局，1959 年，第 1 頁。[16][17][18]《曹操集》，中華書局，1959 年，第 7—8、3、44 頁。[19]《文集·舉賢勿拘品行令》，《曹操集》，中華書局，1959年，第49頁。[20]《魏書·武帝紀》，《三國志》卷1，中華書局，1975年，第55頁。[21]《蜀書·諸葛亮傳》，《三國志》卷 35，中華書局，1975年，第 934頁。[22]《報陸遜》，《全上古三代秦漢三國六朝文·全三國文》卷64，中華書局，1985年，第1400頁。[23]《陳時事疏》，《全上古三代秦漢三國六朝文·全三國文》卷68，中華書局，1985年，第1424頁。[24]《吳書·陸遜傳》，《三國志》卷 58，中華書局，1975 年，第 1349頁。[25][26]《備政》，《全上古三代秦漢三國六朝文·全三國文》卷34，中華書局，1985年，第1244頁。[27]《治本》，《全上古三代秦漢三國六朝文·全三國文》卷37，中華書局，1985年，第1260頁。[28]范曄說:“逮桓靈之間，主荒政謬，國命委于閹寺，士子羞與伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政，婞直之風于斯行矣。”參見《黨錮傳》，《后漢書》卷67，中華書局，1973年，第2185頁。[29][30][31][32][33]《郭符許列傳》，《后漢書》卷 68，中華書局，1973 年，第2225、2230、2234、2234、2233 頁。[34]《魏書·何夔傳》，《三國志》卷12，中華書局，1975 年，第 381 頁。[35][36][37][38]《九征》，《人物志》，紅旗出版社，1996 年，第12、13、17—18、18 頁。[39]《魏書·鍾會傳》，《三國志》卷28，中華書局，1975年，第784頁。[40]《魏書·劉劭傳》，《三國志》卷21，中華書局，1975年，第619頁。[41]《魏書·傅嘏傳》，《三國志》卷21，中華書局，1975年，第623頁。[42]董卓在“初平元年(公元190)二月，乃徙天子都長安，焚燒洛陽宮室，悉發掘陵墓，取寶物”。參見《魏書·董卓傳》，《三國志》卷6，中華書局，1975年，第176頁。另華嶠:《漢書》記載:“卓部兵燒洛陽城外面百里，又自將兵燒南北宮及宗廟、府庫、民家，城內掃地殄盡。又收諸富室，以罪惡沒入其財物;無辜而死者，不可勝計。參見《魏書·董卓傳》，《三國志》卷6，中華書局，1975年，第178頁。后李催與董卓舊部曲合圍長安，城陷，“催等放兵略長安老少，殺之悉盡，死者狼籍”。參見《魏書·董卓傳》，《三國志》卷6，中華書局，1975年，第181頁。[43]杜恕說:“知國家以人擇官，不為官擇人也。官得其人，則政平訟理;政平故民富實，訟理故囹圄空虛”。參見《魏書·杜恕傳》，《三國志》卷16，中華書局，1975年，第499頁。[44]《魏書·王肅傳》，《三國志》卷13，中華書局，1975年，第416頁。[45][46]《魏書·蔣濟傳》，《三國志》卷14，中華書局，1975 年，第453、454頁。[47]《皇甫嵩列傳》，《后漢書》卷71，中華書局，1973年，第2299頁。[48]《魏書·武帝紀》注引《魏書》，《三國志》卷 1，中華書局，1975年，第 10頁。[49]何劭:《荀粲傳》，《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷18，中華書局，1985年，第1557頁。[50]《老子指略》，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第199頁。[51]《老聃非大賢論》，《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷63，中華書局，1985年，第1817頁。[52]《阮籍列傳》，《晉書》卷49，中華書局，1982 年，第1361 頁。[53]干寶說:“學者以莊老為宗，而黜‘六經’，談者以虛薄為辯，而賤名檢;行身者以放濁為通，而狹節信……”參見《晉紀總論》，《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷127，中華書局，1985年，第2192頁。[54]《嵇康傳》，《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷65，中華書局，1985年，第1828頁。[55]《吊莊周圖文》，《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》卷65，中華書局，1985年，第1831頁。按嵇康子嵇紹，紹從子嵇含。[56]《陸云列傳》，《晉書》卷54，中華書局，1982 年，第1485—1486頁。玄學稱謂確切起始年待考。[57]何尚之為丹陽尹，“立宅南郭外，立學聚生徒。東海徐秀……并慕道來游，謂之南學。王球常云:‘尚之西河之風不墜’。尚之亦云:‘球正始之風尚在’”。參見《何尚之列傳》，《南史》卷30，中華書局，1975年，第782頁。尚之之子何偃，“偃素好談玄，注《莊子·逍遙篇》傳于時”。參見《何尚之列傳》，《南史》卷30，中華書局，1975年，第786頁。父子同為玄學者。[58]“宋元嘉十五年，(雷次宗)征至都，開館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人。會稽朱膺之、穎川庾蔚之并以儒學總監諸生。時國子學未立，上留意藝文，使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝元立文學，凡四學并建。”參見《雷次宗列傳》，《南史·隱逸上》卷75，中華書局，1975年，第1868頁。[59]《百官志》，《南齊書》卷16，中華書局，1983年，第315頁。[60]《陸澄列傳》，《南齊書》卷39，中華書局，1983 年，第684 頁。[61][62]《顧歡列傳》，《南史·隱逸》卷75，中華書局，1975 年，第1874、1876 頁。[63]侯外廬等認為，“魏晉時代，對于清淡與玄學，有三種反對意見，一為反對派，二為騎墻派，三為抹殺派”。參見侯外廬:《中國思想通史》第三卷，人民出版社，1957年，第26頁。《中國經學思想史》認為侯先生書中羅列了歷代對玄學的評價，其中有“兩種極為鮮明對立的觀點值得注意:一種是站在風教和政權的治亂成敗角度批判玄學，另一種是從思想學術角度贊賞玄學的成就”。參見姜廣輝:《中國經學思想史》第二卷，中國社會科學出版社，2003年，第670—671頁。[64][65]《裴頠列傳》，《晉書》卷35，中華書局，1982 年，第1044、1045 頁。