唐代士人的隱逸觀

王愛玲

仕和隱一向是中國古代讀書人的兩難選擇，在每個知識分子實踐層面，兩者既分別對立，又相互交融。本文將以唐代隱逸詩為出發點，分析其中所表現的仕與隱的關系，進一步窺探其背后所體現的獨特的儒家隱逸觀。

一、仕隱情結在唐代的發展

中國古代知識分子的“仕”與“隱”是完全對立的兩種人生選擇，如王文亮所說:“隱與仕是一組相對的概念范疇，在整個傳統士人階層大致可分為‘隱者’和‘仕者’兩大集團。”①這種對立在隱逸之風盛行的魏晉時期達到了頂峰，“仕”與“隱”的選擇不僅僅是生活方式的選擇，也是一種考驗個人價值的方式和“一種政治抉擇”。②由于政治環境的黑暗和瞬息萬變，選擇隱居，雖然意味著拒絕官方拉攏和堅持個人操守，但也意味著與統治力量的公然決裂。而選擇出仕，要么放棄自己的原則對統治者迎合拍馬，要么堅持自己的政治理想面臨性命之危。作為社會中間層的文人士子們，尤其是具有社會影響力的名流，稍有不慎，可能要么遺臭萬年如鐘會，要么命喪黃泉如嵇康。后果的巨大差異使得選擇仕和隱不僅直接背負著個人生命的終極目標的追求，同時也具有一種悲壯性色彩。

而自西晉開始，這種截然相反的對立形式發生了變化，兩者在某種程度上趨于結合，具體表現為“朝隱”的興起，所謂“朝隱”，指一個人身在官場，卻心向自然，將入仕的責任感和出世的自由感同時兼任，兩不對立，兩不舍棄，實現既在朝為官又滿足退隱情懷的雙重目的，但更傾向于一種明哲保身。當然朝隱這個概念出現得較早，西漢東方朔就曾提過“避世金馬門”。西晉時期的朝隱更重“澄懷悟道”、抗志陳表，從而成為一種為世人所認可并希冀的精神追求。③

到了唐代，仕與隱的關系進一步深化、進一步擴展。所謂進一步深化，是指魏晉時期的仕隱關系是相對松散的，有時兩者的轉化相當迅速。所謂進一步擴展，是指魏晉尤其是西晉時期的“仕隱”主要是在氏族、貴族和高官層面，而到了唐代則擴展到大多數官員和知識分子身上。唐代的這種仕隱結合的生活方式不僅廣泛出現而且被社會主流思想和統治者所接納并贊賞。主要原因在于以下幾個方面:

首先，隨著唐代經濟的恢復，社會風氣出現前所未有的開放，各種思想呈現出融合的局面。

其次，由于統治者奉行開明的治國政策，使文人愿意出仕。科舉制也為文人提供了一條有效的出仕之路，并“實現了集權制和士大夫獨立性的平衡”④，出仕者擁有相對較好的渠道實現政治理想。這一時期文人家天下的意識得以強化，知識分子熱衷于國事的態度，不僅與“六朝世族文人的恥談國事，寒門士子的緘口難言”截然相反，“也是宋以后人所不可比擬的”⑤。

最后，社會的繁榮使得多數人無需為衣食所擾，在此基礎上追求精神家園成為可能。另外，社會仍然對這種退避的態度保有尊重和認同，退隱從一種政治上的拒絕性態度變為一種生活選擇，因而退隱與當政者并不存在絕對的矛盾，統治階層對于隱居者也就保有尊重的態度。

由于以上幾方面的原因，退隱與入仕成為了兩種積極的選擇。傳統的隱逸消極反抗的意義逐漸變弱，對于自然恬靜生活向往的意義卻隨著物質生活的豐富而大大增強，因而退隱與入仕的沖突也就自然淡化。從而產生了仕隱關系的新特點，即邊仕邊隱的生存狀態。

二、唐代仕與隱的特點

如果對上述原因的分析成立的話，仕隱矛盾的淡化(注意并非消除)就必須建立在政治開明、個人政治理想可以實現的基礎上。事實上，這種基礎往往與個人的政治實力、統治者的統治狀況以及個人與統治階層的關系等因素息息相關。仕途多變，這種基礎其實是非常脆弱的，因而仕隱在更多的時候仍然是作為兩種對立生活方式交織存在于文人的一生。

1.以出仕為目的的隱

這種仕隱關系嚴格來說是一種求仕的途徑，也就是說在進行這種隱的選擇之初，其目的就在于出仕。其實，這種手段早已廣為人知，無論是伊尹、姜太公，還是諸葛亮，以隱求仕的例子比比皆是。然而，姜尚時期，治國人才的選拔還局限于推舉和統治者個別性的尋找，隱居不過是擴大影響力以求被重用的手段。有趣的是，姜太公主政后，有一位名叫華士的高士，人稱“義不臣天子，不友諸侯，人稱其賢”⑥，太公多次派人去請不得后，竟將其處死，以防止天下人效仿不為國效力。這充分說明這一時期的隱，更多的是不得已的隱。至于諸葛亮在漢室衰微，天下三分，既無族蔭，又無通途時，隱居以求明主，則更是不得已而為之。

而唐代以隱求仕的不同在于，這時科舉制度已經相對完備，下層知識分子已經有了入仕的正常渠道。雖然由隱入仕依然存在，比如李白，其夢想的實現以及夢想的破滅，均是這一遺風起作用的結果。唐代的隱已經從一種不得已變為一種主觀選擇，以隱求仕成為受到朝廷認可的出仕途徑，甚至于朝廷專開“山林隱逸科”來招攬賢才。社會對于隱士的認可使得這種隱居經歷成為一種個人經歷的裝飾品，隱居也就徹底拋棄了隱的最初目的和最終落腳點——為保持個人靈魂的獨立性而與世隔絕。這樣一來其中的動機也就變得更值得玩味。孟浩然在《洞庭湖贈張丞相》中寫道“欲濟無舟楫，端居恥圣明”，可以看出這位以隱聞名的田園詩人，心中仍充滿出仕兼濟天下的希望。邊塞詩人岑參也曾寫過“十五隱于嵩陽，二十獻書闕下”，無疑也是希望自己可以通過隱居增加出仕的可能。又如曾寫下“風來應嘯阮，波動可琴嵇”的儒生田游巖，因仕途不順隱居萁山，在許由廟旁建屋居住，以表明自己隱居之心。唐高宗聞其名，親自拜訪，田游巖奉承皇帝說“既逢圣代，幸得逍遙”，而后出山，被任命為崇文館學士。

唐代以隱求仕的代表人物是盧藏用，其家世顯赫，才華出眾，新唐書稱其“藏用少以才學著稱”，考中進士后卻不得重用，因而隱居終南山。這一隱居地的選擇本身就耐人尋味，終南山主峰在如今西安長安區，離當時政治中心不過一步之遙。更有甚者，據稱皇帝在長安，盧藏用就在終南山隱居，皇帝若到東都洛陽，盧藏用就轉而到嵩山隱居，因此被稱為“隨駕隱士”，其通過隱居獲得朝廷關注之意昭然若揭。果然，隨著盧藏用隱者之聲名漸起，武則天將其請出，官拜左拾遺，不久升至吏部侍郎。不得不說，在這種“終南捷徑”下，刻意的隱變得不再是隱，而通過這樣手段所得的出仕，一方面雖然說明社會風氣開明和多樣化，另一方面，未免有處心積慮之嫌。

2.入仕的隱

入仕的隱即所謂“朝隱”，在程度上和范圍上都超過了一般的“朝隱”，這方面分別具有代表性的是王維和白居易，兩個人同是“朝隱”，同是高官和詩人山水情結兼備，但其實代表的卻是不同的內心取向。

王維出身貴族，早年積極進取，還寫過“寧柄野樹林，寧飲澗水流。不用坐粱肉，崎嶇見王侯。鄙哉匹夫節，布褐將白頭。任智誠則短，守任固其優。側聞大君予，安問黨與仇。所不賣公器，動為蒼生謀。賤子跪自陳，可為帳下不”這樣明確表示反對隱居，側重入仕的詩作，最后官居右丞相。然而，多次宦海沉浮使其對官場漸漸心冷，尤其是安史之亂后，王維對于政事基本抱著無可無不可的態度，⑦轉而投向佛家、道家思想的研究，寫出來大量如“漆園非傲吏，自闕經世務。偶寄一微官，婆娑數株樹”這樣清朗寧靜的詞句。

值得注意的是，王維的隱逸心態產生并發展的階段恰恰是其官位越來越高的階段。其身在朝堂積極用世的固有觀點仍然發揮作用，只是這種對于用世的要求呈現在其晚年更多的是一種內化的道德性或者底線性的要求，即作為一個文人、一個士人所必須履行的社會責任——兼濟天下。而心向自然，雖然早期更多的是仕途艱難不得已的選擇，如“荒城臨古渡，落日滿秋山。迢遞篙高下，歸來且閉關”。這種心態屬于下文將要闡述的仕途不順的退而隱，因而在此就不贅述。到了老年，王維詩中的隱逸氣息已經完全擺脫了無奈、困惑的情緒，轉向對自然或者說寧靜心理狀態的全身心的熱愛，“空山新雨后，天氣晚來秋”、“深林人不知，明月來相照”這樣意境悠遠、不帶煙火氣息的詩句俯拾即是，王維隱居心態的純粹性遠遠勝于許多身隱之人，其實是一種大隱，所以許多學者認為王維是調和仕隱關系的典范。⑧然而我認為，在這里，王維生活的外在狀態是一種出仕，但心中卻是較為純粹的佛禪的出世。他最根本的選擇只是純粹的心靈，出仕不過是內心道德感的促使和外界環境的影響。

與王維相對應的另一種朝隱狀況是白居易。如果說王維的邊仕邊隱是一種具有某種境界的真隱的話，那么白居易的在朝而隱則具有更強的功利性目的和文人情致。白居易一方面未放棄社會責任，另一方面更多的是追求隱逸之趣，將一種近乎嚴肅的生活態度演變為內心的情趣，白居易的隱逸生活“更為關注個人身心安閑泰適的享樂體驗。松浦友久先生就發現白詩中大量使用“適”字，且頻繁指身與心的舒適”。⑨

白居易將生活質量的高低和隱居地方作為隱居的兩大標準，所以隱于政治核心區域就為大隱，隱于山林之中則為小隱，而擔任閑官散官等邊緣職務的生活狀態為中隱。其劃分三種隱的標準，直接將生活狀態于貧賤和出仕相聯系，在其觀點之中，隱和精神追求無關，它完全是一種生活的點綴和為官者的內心境界。他在《中隱》中明確提出:“不如作中隱，隱在留司官。似出復似處，非忙亦非閑。不勞心與力，又免饑與寒。終歲無公事，隨月有俸錢。”“人生處一世，其道難兩全。賤即苦凍餒，貴則多憂患。唯此中隱士，致身吉且安。窮通與豐約，正在四者間。”可以看出，白居易對于中隱的追求并不是解決了仕與隱抉擇的難題，而且選擇了隨遇而安的態度將仕隱視同一體罷了。⑩更重要的是，白居易的這種隨意而安事實上大大消減了“隱逸精神上士大夫相對獨立的社會理想和人格價值的意義，淪為中唐士人為追求現實安逸的世俗生活的藉口。不僅隱逸的超越精神蕩然無存，而且連大隱小隱也淪為士人解決生計和存身保命的現實策略了”（11）。

白居易只是這類詩人的代表，與之有著相同志趣的唐代為官者不乏其人。在為官之地附近建立別業或者莊園，成為自己休息養生之所。這種充滿貴氣的隱逸方式自盛唐起就大量流行于官宦、公卿階層，從韋應物的“借地結茅棟，橫竹掛朝衣”到劉禹錫的“雨后退朝貪種樹，申時出省趁看山”，無不是對這種生活狀態的描寫。

開元進士儲光羲，先后任太祝和監察御史等要職，曾寫下“公府傳休沐，私庭效陸沉。方知從大隱，非復在幽林”的詩句，雖說是追求大隱，與白居易的中隱略有不同，但其本質上都是亦官亦隱，將隱看做是做官的調節，隱逸已經從一種不問世事的精神追求演變為休養生息、安靜閑適的生活狀態。

從上述兩類詩人不同的邊仕邊隱的態度可以看出，即便是同樣的生活模式，其背后的精神旨趣也會截然相反。這當然與詩人本人的精神追求和境界有關，然而更深層次的問題在于，這種興盛于唐代的特殊的邊仕邊隱的方式，到底是否可以保有仕與隱本身的意義和價值，即仕與隱通過身在朝堂心向自然這樣的調和可以達到功利目的和精神自由的共生。

然而事情并不這么簡單，單以以上例子而言，白居易的精神狀態明顯更具有代表性，畢竟并非每一個文人都可以在置身高官之后虔誠向佛或者心向自然。然而享樂心和功利性人人都有，人們容易不自覺地將之認為看似瀟灑而且舒適的心理情趣。但是探究“中隱”思想的內里，其實是將出仕作為一種保證生活優渥的手段，而歸隱則退化成一種舒適的無所求的澄明心靈。無論是仕與隱，都改變了其最重要的目標和意義。因而這種與仕結合的隱，存在著很大的蛻變的風險，很容易將隱推入功利化、名利性的深淵。

3.仕途不順的退而隱

中國古代知識分子就其主流來講只有仕途一條路，而仕途也有達和退兩種方向，仕途不順的退而隱，其實是知識分子最初的最普遍的選擇。中國文人“必然結緣于功利性”（12）。那些或狂放、或高傲、或不屑的詩人們沒有誰可以擺脫對于名利和尊嚴的渴望。這種渴望結合了儒家的積極出世思想、中國人的世俗期許、生存的物質要求和文人強烈的自尊心，成為每一個傳統文人都無法跳出的困境。因而當他們面臨最初的人生選擇時，無一例外，大多都會希望入仕以求功名，這種心態在唐代尤為明顯。然而，現實往往是殘酷的，對于進入官場的文人來說，他們所要面臨的風險實在太多，或生于亂世沒有施展的機會、或政治思想不被統治者認可，或奸臣當道屢遭陷害。于是，從“念天地之悠悠，獨愴然而涕下”到“三年謫宦此棲遲，萬古惟留楚客悲”，宦場沉浮之無常可見一斑。

這種情況的隱士很多，如曾任監察御史的王守慎，因為不滿武則天治下告密盛行，憤而辭官為僧，過上了不問世事的隱居生活。三仕三隱的王績，曾因唐王朝的建立而對出仕充滿熱情和信心，但在其兄長得罪重臣侯君集被貶后，無奈歸隱。隱逸詞人張志和，年輕時參加科舉，入朝為官，卻因遭受貶謫，對官場失望，進而歸隱，寫下了“青箬笠，綠蓑衣，斜風細雨不須歸”的詩句。又如杜甫，初時在長安無人賞識，做著看守兵器的小官。安史之亂后投奔唐肅宗，官拜左拾遺，卻并未得到重用，后來辭官，輾轉至成都，過起了“幽棲真釣錦江魚”的隱居生活。杜甫一生憂國憂民，懷著兼濟天下的豪情，寫過“會當凌絕頂，一覽眾山小”的豪邁詩句，卻無奈在一次次的宦海沉浮中選擇了不問世事的隱居生活。

無論是王守慎、王績，還是張志和、杜甫等人，他們無不是抱著出仕的決心，卻在黑暗的官場面前一再碰壁，不得已走上隱居的道路。這種隱居并不是隨性而至的主觀選擇，而是殘酷現實生活逼迫下的無奈之舉。當做官濟世的抱負無法實現時，退隱成為保全自己精神追求的最后可能。

中國古代知識分子具有較強的獨立意識，這種自主認可僅僅停留在意識層面，因而也就具有一顆脆弱敏感的心和強烈的自我尊嚴意識，外界環境的變化、境遇的不順，退避成為一種自然的選擇，也是自我尊嚴維護的最后一道屏障。這種情況下產生的隱逸具有一些鮮明的特點。

首先，作者在這個時候的作品往往帶有悲觀失望的情緒。這種隱逸一定程度上是一種被迫的選擇，逼不得已的退避，是對現實的不滿和個人抱負無法實現的不甘，因而才會有“江村獨歸處，寂寞養殘生”的詩句。最典型的如李白，京城失意之后寫下了千古名句“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”。

其次，除卻因社會環境黑暗使詩人不可能復出的情況之外，這種退隱往往會有往復。這當然與退隱的原因有關，由于是政治理想得不到實現的無奈退避，當政治理想存在實現可能時，這些文人士子往往會重回官場。換句話說，這種情形下的退隱只是一種無奈之舉，其主觀意愿還是希望可以出仕為官，兼濟天下的。

三、“仕隱”背后的儒家隱逸觀

前文系統地闡述了唐代仕隱關系的特點、不同類型的仕隱關系。筆者在對不同的仕隱類型界定時發現，當將隱置于仕隱關系中闡述時，隱在大多數情況下都會與常識中所認識的隱的概念有所偏差。除了少數真正以隱聞名的大隱士(如陶淵明、陸機、嵇康)外，在大多數所謂隱士身上尤其是唐代詩人中以隱聞名的人身上，隱已經不同于道家所認可的“功成身退，天之道也”;也不同于其中“道隱無名”的為隱而隱;其中心向自然的目的也僅僅限于一種生活調劑和意趣，而非道家對于自然終極性的“道法自然”的崇拜。多數人將仕隱關系總結為詩人身上儒道精神共同作用的結果，但筆者認為這種概括并不準確。

以老子為代表的道家的隱是“悟透人生而冷眼觀潮”的，是一種“超越功利性”的隱。（13）然而，隱一旦與仕相關，就不得已會與功利相關，想要實現道家所闡述的具有終極意義的隱，就必須拋卻之前的所有價值觀而重塑符合道家的超脫于功利的新精神樣態。所謂“悟以往之不鑒，知來者之可追”。事實上，唐代世俗社會是具有較強吸引力的，這種全然的隱是很難實現的。因而，筆者認為，這一時期的隱更加接近的是另一種較為獨立的隱逸觀，即儒家的隱逸觀。

隱逸觀不唯道家所獨有，它是中國古代知識分子共有的意識特征，各個思想學派觀點不同，其隱逸觀也有一定的距離。儒家的隱逸觀也就是孔子的“無法抹去一位道德本體論構建者濃厚功利性”（14）的隱逸觀。儒家思想一向以積極的入世情懷而著稱，對于所謂的孔子的隱逸觀，則往往被粗魯地概括為一時的無心感慨。（15）這其實是對孔子隱逸觀的誤讀，孔子隱逸觀主要包括以下三個方面的內容，首先，隱的前提是天下無道。其次，隱的原因是保全自己。最后，隱是不得已的選擇。《論語》中孔子及其弟子所表現出的為數不多的隱逸取向的語錄都是與孔子的個人體驗和政治理想密切關聯。在儒家傳統思想中，出仍然是“本”，只有出而不得時，才會選擇隱。即便如此，“隱”是為了一種氣節，以“隱”蓄志，以“隱”守儒，這才是儒家“隱”的根本目的。（16）可以看出，在儒家的觀點中，隱逸觀是不超脫功利的，是仕的一種補充性的生命樣態。因而也就可以理解，為什么在解決仕隱關系時，唐代詩人表現出了濃厚的功利性色彩，這其實是與儒家的隱逸觀一脈相承的。

唐代士人所處理的仕隱關系，究其本質，是一種政治品格和政治追求。唐代仕隱關系的緩解，是政治功名對于隱的占有性改變，仕隱關系的仍舊對立，則是隱本身對于現世功利排斥的后果。

另外，就根源來說無論是仕還是隱，唐代知識分子都具有一種理想主義的價值取向。當這種理想與現實碰撞后，仕所帶來的直接后果是功名和優渥的生活，因而仕與功利二字的聯系也就更為密切。而隱，在這種意義上，也就被看作功利的對立面。這恰恰是唐代知識分子所特有的內涵，也即隱不僅僅是選擇一種親近自然的生活方式，也選擇了一種政治和功利的對立，甚至更多的是這種政治選擇的后果。對比西方，梭羅的《瓦爾登湖》是出于對工業文明的不滿和對純自然生活對人的啟迪的向往，華茲華斯的遠離鬧市則是純粹的享受優美的湖畔風光，似乎都不涉及所謂名利、政治選擇。

唐代士人選擇仕和隱其實都只是一種表面現象，更重要的是抱著一種怎樣的心態追求實現人生的價值。若以功利之心隱，則要么隱出功名，要么隱出奢侈。若以隱居之心仕，則身在朝堂也無所妨礙。當然，這其中并無優劣，心懷天下出將入仕和避世隱居，終究還是兩種并立平等的態度，只是在面對二者時，還是要保有最初的理想之心，而非成為追求功利的工具。唐代士人仕與隱的選擇在這一意義上方有其真正人生的、政治的、文化的意義和價值。

注釋

①王文亮:《中國圣人論》，社會科學出版社，1993年，183頁。②③韋鳳娟:《悠然見南山:陶淵明與中國閑情》，濟南出版社，2004年，156頁。④⑨李紅霞:《論唐代隱逸的特質及其文學表現》，江西社會科學2010年第8期。⑤楊柳:《仕與隱——唐代文人難解的心結》，岳陽職業技術學院學報2005年第2期。⑥馮夢龍:《智囊全集》，中國文史出版社，2011年，第4頁。⑦杜瑩:《文化視域下的仕和隱——王維的心態及詩風的嬗變》，唐山師范學院學報，2009年第6期。⑧王志清:《“王維模式”的文化詮釋》，深圳大學學報(人文社會科學版)，2004年第1期。⑩ （11）李紅霞:《論白居易中隱的特質、淵源及影響》，天津師范大學學報(社會科學版)，2004 年第 2 期。 （12） （13） （14）楊乃喬:《東西方比較詩學——悖立與整合》，文化藝術出版社，2006年，第332、313、321頁。 （15）馬雪影:《 ＜ 論語 ＞ 中孔子歸隱思想的矛盾》，理論月刊，2008年第 12期。 （16）白艷玲:《理想的維護與失落——析儒家的隱處思想》，天津科技大學學報，2005年第1期。