試論《黑暗的心》中語言文化對主體的建構

李長亭

（平頂山工業職業技術學院 外語系，河南 平頂山 467000）

一

在《黑暗的心》中，敘述者馬洛講述了這樣一個場景：庫爾茨趁黑夜從船上逃離，回歸荒野。馬洛在叢林中到處尋找他的蹤跡，后來發現庫爾茨“朝著那篝火的閃光，那手鼓的顫動聲，那不可思議的咒語的嗡嗡聲奔去……”[1]87馬洛提醒聽眾注意，在叢林的極度孤寂中，庫爾茨的靈魂失去了與西方文明秩序的聯系。當時的恐怖情形不在于時刻受到死亡的威脅，而在于要面對一個歐洲的文明教育對其沒有任何影響力的人：“我們處境之可怕不在于頭上挨一棍——雖然我也非常真實地感覺到了那種危險的存在——而在于我不得不對付這樣一個人，我不能以任何高尚或低下的東西的名義來感動他。”[1]87

作品中的“以……的名義”（in the name of）具有雙重能指功能。首先，馬洛使用這個短語旨在說明，當西方文明被移植到一個完全陌生的領域，脫離了其賴以生存的土壤時，仍有必要證實自身的權威性和合理性。不過，西方文明并沒有在非洲通過完全否定土著文明這一他者來維護自己的權威性。其次，這個短語也暗示了，西方文明的權威性體現在別的地方，而不是在非洲。相反，西方的文明使者在非洲這一蠻荒之地由于缺乏文明制度的約束，他的內核正變得空空如也，很容易受到荒野的侵蝕。當然，西方殖民者反復強調西方與殖民地的差異性有其不可告人的目的，即通過與西方形成鮮明對比，以突出殖民地的落后、愚昧及野蠻特征，從而為其殖民統治尋找借口。

對康拉德而言，這個短語也揭示了語言的任意性特征。西方的語言離開西方，被移植到非洲叢林的最深處。馬洛暗示說，在這里，不同的名詞形成了一系列的誤用或誤命名。這些誤命名是被殖民者以各種手段，包括殘酷的武力手段強加上去的。殖民者可以任意地命名土著人為“敵人”“罪犯”“暴民”等，從而為自己的殘暴行徑披上一層合法的外衣。通過馬洛的敘事，命名行為本身成了語言任意性的最明顯表征。馬洛在黑夜里與庫爾茨會面時，不能“以高尚或低下的東西的名義來感動他”[1]87。在這里，高尚或低下在語言相對穩定的系統中找不到錨定點，無法區分開來。它們在混亂的場景中四處飄浮，喪失了約定俗成的意義。簡言之，它們失去了所指，只能指向自身。所以，我們可以通過這個短語管窺到文本中語言文化對主體的建構作用。

二

在《黑暗的心》中，馬洛的敘事形式使讀者對話語符號表現主體身份的權威性產生懷疑。盡管這些敘事都使用了引號，表明這些語句是話語的書面客觀記錄，但我們仍然可以質疑甚至顛覆這些話語的所指意義。有人認為，馬洛在運用語言進行心理治療，其作用就是搭起現實與幻想間的橋梁[2]110。馬洛是一個社會中人，具有洞悉話語背后意義的能力，他使庫爾茨親口講出了自己的故事。馬洛雖不能拯救庫爾茨，但至少拯救了自己，他通過向別人述說自己的感覺和印象來為自己的心理進行療傷。馬洛的這種講述方式很像柯勒律治《古舟子詠》中的老船翁，靠向別人講述自身的經歷來求得心靈的救贖。老船翁的講述充滿神奇色彩，吸引住了聽眾，使聽眾認為他是一個既可憐又充滿智慧的人。而馬洛的敘述則沒有起到這樣的效果，他的聽眾幾乎沒有任何反應。柯勒律治把老船翁塑造成一個具有超人力量的形象，使他避開了康拉德必須要面對的諸多問題，如敘事者的身份、聲音以及道德訴求是否真實可信等。其實，由于心理、意識形態和語言的作用，主體往往不能正確認識自己的身份和生存狀態，認識不到自己在孤獨地、夢幻般地活著。由于主體都以不同的方式處于孤獨狀態，所以不管主體能不能完全表達或認識這一點，他們在生存狀態方面都是相同的，在語言上都是孤獨的。在馬洛的講述中，我們面對的除了聲音外，別無他物。馬洛本人也在庫爾茨身上發現了“聲音！聲音！”庫爾茨的音量“直到最后一刻仍是深沉的”[1]90。其實在見到庫爾茨之前，馬洛就感覺到，他已經通過聲音認識庫爾茨了，庫爾茨的在場是靠“洪亮的聲音”[1]78呈現出來的。“庫爾茨的作用就是把蠻荒之地聽不清的低語‘翻譯’成英語”[2]105。在庫爾茨臨終時，馬洛經歷了語言危機。他試圖超越語言的閾限來表達庫爾茨的意圖，然而，他的聲音同時受到了語言指稱能力的限制和庫爾茨臨終話語中文化視野的束縛。

丹尼爾·斯柯渥茲認為，主體投射到外界的自我的象征是焦慮欲望的象征，是要對威脅人類的外部世界進行人化，主體在與自己建構的他者的沖突中獲得存在，而他者在主體的焦慮中隱瞞了自己的身份，呈現一種對自然真實的絕對權威[3]687。馬洛經常有一些無意識的行為，這些行為以一種不自覺的方式表現出來，如他的很多言語與意圖明顯相抵牾：他本想描述自己發現的外部世界，可實際上描述出來的卻是他在異域環境中的自我異化情況。馬洛談到“存在”時認為，存在只是作為把自己的意志強加于別人或外物的結果，這些外部存在不同于自我，并與自我意志相對立，外部世界沒有提供發現自我的機會和自我整體性意象，而是構成了自我建構的過程。按照馬洛的意思，閱讀就是發現藏在字里行間背后的意義，因為語言代表著對事實的延宕，它壓制了意義的呈現，把意義從能指中置換出來，使之進入包圍著多余語言的領域。因此，這些多余的語言呈現了難以言說的意義。馬洛對叢林的描述展現了他受壓抑的經歷：

沿那條河溯水而上，就好像是走回到世界最初起源的時代一樣，大地上叢林密布，巨大的樹木儼如人間君王……頃刻之間，你的過去往往會回到了你的心頭，有些時候，當你連一分鐘也無法留給你自己的那種時候，往往會有這種情況出現的；然而它是以一種焦躁而喧嘩的夢幻的形式回來的，你奇怪你怎么竟會回想到這些事，當你置身于這個由植物、水和寂寥組成的威懾一切的奇特世界現實之中的時候，而這種生命的寧靜絲毫也不像是平安無事的樣子。這是一種凝視著某種難以捉摸的動機的毫不容情的力所表現出的寧靜。它以一種企圖復仇似的面容注視著你。[1]42

馬洛的本意是要向我們描繪一個沒有人跡的原始世界，然而，他的話語呈現出的卻是一個擬人化的自然，那里的植物“肆虐地”生長，樹木是這個自然國度的“君王”。我們知道，自然沒有什么“企圖”，但對馬洛來說，沒有語言的叢林仍會說話，在它“以一種企圖復仇似的面容注視著你”的敘述中，從確切的“我”到籠統的“你”的轉化掩蓋了對馬洛敘事的自然修正，引導聽眾了解他的經歷。不過他的話語顛覆了他的權威，因為這些話語不僅涉及了他對叢林的人化，而且也涉及了他這樣做的動機，即突出叢林對主體的威脅。他本想表現未被人化的客觀自然，然而其文化和傳統背景卻違背了他的意愿，他對自身經歷的講述不可避免地帶上了主觀化的色彩。

自然界的意圖只是維護生物圈的存在本身，個體的生命必須隸屬于這個生物圈以得到保護，死亡只是確保生物圈循環的一種方式。但對于人類而言，這種意圖是不可忍受的，因為它否定了人類在生物圈中的主宰地位，將人類等同于魚類或花朵這些有機物。人類不同于別的生物，因為他有自我意識，作為人的身份與外界始終有不可消弭的張力，對別的群體的保護就意味著自身的滅亡。馬洛隱瞞了人類對自然界的實際威脅，代之以自然界報復人類的欲望。他置換的動機是為人類對自然界的掠奪尋找借口：自然界要報復人類，人類必須先行一步控制自然。人類對自然所犯的“罪行”是人類生存過程中必須和不得已犯的“罪行”，因為人類要生存下去。

正像把叢林看作原始社會那樣，馬洛把土著人當作了愚蠢、野蠻的食人生番。他們存在于人類為了自己的生存必須對自然界犯下“罪行”之前。土著人的野性使馬洛聯想到他和他們還是“遠親”，然而雙方的區別還是巨大的。使他與土著人既有聯系又有區別的東西就是聲音，土著人不能清晰明白地發出聲音，只能在喉管發出嗡嗡聲，而馬洛的講述表明了他的語言才能。

在剛果，馬洛有初涉人類漫漫征程的感覺，越發感到在剛果的所見所聞與在歐洲受到的教育不同。在剛果受到的教育“就是一種認識過程，使我們逐步認識到抑制就是我們習焉不察的奇跡；缺少抑制，我們也就不再是人了”[4]55。但依照康拉德的悲觀看法，盡管我們偶然地有了抑制，但抑制不是我們身上固有的元素。然而，人類文明使我們誤認為，我們本質上擁有這種實屬偶然性的元素，一旦我們人為地把世界分為文明世界和野蠻世界，抑制的不可靠性就成了威脅世界安全的危險因素。正如羅素所言：“康拉德把文明的、道德上可抑制的人類生活視為在薄薄的、還未完全冷卻下來的熔巖表面上散步。它隨時都可破裂，讓不小心的人們跌入可怕的深淵。”[5]82世界是統一的，從非洲土地上的死人肋骨處長出的草提醒馬洛注意從白色墳墓似的城市的石縫中長出的草。當馬洛通過一片荒涼的土地時，他聽到了遠處隆隆的鼓聲，這鼓聲對于他不是遙遠和陌生，而是在他內心深處和教堂的鐘聲相和鳴。有學者指出，“庫爾茨的未婚妻和他的非洲情人都有同樣的遭遇：無助，無法留住要離開的男人。當明白了這些表面上不一樣的人之間存在的相同之處時，我們就應該拋棄所謂兩個世界的謬誤，隱喻和主題進一步增強了世界統一性的說法”[4]56。庫爾茨是一個傳播西方文明的使者，然而他卻在貿易站外面的柱子上用人頭作裝飾品，這種野蠻行徑顛覆了文明和黑暗的傳統區分，也同樣顛覆了兩個世界的說法。他曾是一個很健談、說話很流利的人，然而在故事中卻幾乎是一個失語者，“會活動的死神偶像”，“體腔在戰抖，瘦骨嶙峋的手臂在揮動”[1]77。根據拉康的說法，從健談到失語，表現了主體的解構過程，因為主體是由語言建構的。

西方文明一旦離開了西方本土，就失去了活力和意義。在第一個貿易站，馬洛就發現“翻倒在草地的鍋爐”，“小型鐵軌車……四輪朝天”，“就像動物的尸體”[1]17。這些意象預示了，所謂的“朝拜者”的道德價值一旦脫離了產生的土壤，也會變得一無是處。鐵軌車的意象暗示了西方文明并不適應于非洲這一外部環境。馬洛遭遇土著他者時，似乎對他們的窮苦表示了同情，但僅此而已。他被“死亡樹林”里的慘狀“嚇得發呆”[1]20，但他沒有反思這些土著人的境遇和西方人的殖民任務之間有什么必然聯系。“他們不是敵人，他們不是罪犯，他們現在已不是世界上還存在的任何什么東西”[1]19。他們不被包含在帝國話語之中，但卻受帝國話語的限制。按照西方人的觀點，他們并沒有真正地存在過。然而，他們卻是殖民主義的犧牲品，在被人遺忘的樹林里慢慢地、痛苦地死去。馬洛描述完垂死的土著人的慘狀后，就立刻對會計的穿著進行了描寫：“高高的漿硬的領頭，一雙潔白的袖口，一件輕薄的羊駝毛上裝，雪一樣白的長褲，一塵不染的領帶和亮光閃閃的皮靴。”[1]21這些描寫可以理解為馬洛想以此確定文明自我與野蠻他者之間的區別。但外表的不同并不是殖民者宣揚的那種“偉績”，即要為非洲人帶來文明和進步。當會計被問及如何保持這么白的襯衣時，他“謙虛”地說：“我在教站里一個土著女人學習。”[1]21很明顯，會計整潔的外表是建立在對土著婦女奴役的基礎上的。殖民者對非洲土著的殘暴、剝削行徑表明，歐洲的“文明”只是相對的，文化上是不可通約的。

馬洛在剛果腹地遭遇了且歌且舞的土著人，并在處于饑餓狀態的食人族那里發現了他們超乎尋常的抑制力，他們嚴格遵守雙方簽訂的合同條款，雖然這些合同是由殖民者起草的霸王條款。而這種克制力在西方文明人的舉止中卻沒有，那些朝圣客只不過是帝國主義的工具，他們根據自身的利益訴求來選擇采納或擯棄某些價值標準。馬洛高度評價了這些食人族的克制力：“克制！這可能是一種什么克制呢？這是迷信、厭惡、忍耐、恐懼——或者是某種原始的自尊心？沒有哪一種恐懼頂得住饑餓，沒有哪一種耐力熬得過饑餓，厭惡不存在于饑餓存在的地方，至于說迷信、信仰，或者什么你們不妨稱之為原則的東西，還不如微風中的一把稻草呢。”[1]53

歐洲帝國在作品中是作為一個有權力意識的機構在起作用的，因為那些使其運轉的人對其卻沒有多少控制力。帝國主義扭曲了言語與行為間的關系，給語言貼上了冷冰冰的、非人性化的標簽。法國軍艦對剛果河兩岸無目標的炮擊揭示了語言與行為、能指與所指間的偏離。在帝國主義列強入侵異國土地的過程中，傳統目標的缺失實際上也表現了法律和正義的缺失。那些攜帶著武器的朝拜者也表明歐洲列強在利用身份的幌子使其對非洲的侵占合法化，對土著人的殺戮宣稱為自衛，使自衛與侵略混為一談。

一些建立在歐洲法律觀念之中的詞匯，如“敵人”“罪犯”等，在非洲人看來毫無意義，馬洛也覺得滑稽可笑。庫爾茨的俄國跟隨者又把“叛亂者”這個詞加入其中來形容那些當地的土著人，也就是庫爾茨的殺伐對象。對馬洛而言，語言與現實間偏差極大，他不禁用戲謔的語氣說道：“我大笑起來使他大為震驚。反叛者！我接下去還會聽到一個什么樣的名稱？有過所謂敵人、犯人、工人——而這些人竟是反叛者。那些反叛者的頭顱在我看來都乖乖兒待在他們的柱子上呢。”[1]75正是由于把自我感建立在“現實”的基礎上，馬洛把謊言與死亡等同起來：“你們知道我恨撒謊，討厭撒謊，受不了別人撒謊，這并不是因為我比我們當中的其他人更加直率，而僅僅是因為撒謊令我懼怕。謊言里有一種死亡的腐朽味，一種致人死命的臭氣。”[1]33“謊言就是把語言與現實割裂開來，就是破壞自我、親近分裂”[6]89。詹姆斯·克利福德認為，《黑暗的心》一個不可避免的主題就是“說真話的問題”[7]147。真實和謊言在馬洛的話語中交互出現，他對庫爾茨未婚妻的謊言長時間來被人們津津樂道。不過，這個謊言具有救贖功能。在向未婚妻透露庫爾茨的臨終話語時，馬洛認識到男性與女性、都市與原野之間存在不同的真理域，這些真理反映了意義形成中的基本結構，即性別間的真理以及文化中心與邊緣地帶間的真理。對未婚妻的謊言并行于對別人的真話。馬洛把真相告訴給了那些坐在“奈利”號甲板上只有社會符號的英國人——律師、會計、公司主管等。如果說馬洛在成功地進行交流的話，那么，交流也只限于這一范圍。讀者和未知名的敘述者一樣注意著馬洛所講的黑色真理與白色謊言。馬洛起初“懼怕謊言”，但后來卻學會了撒謊。他騙取制磚工相信自己對公司在布魯塞爾的總部有影響，他對庫爾茨的未婚妻謊稱庫爾茨的臨終話語就是她的名字。他對第一次撒謊的描述在文本中引起了混亂，好像對撒謊的記憶使他很快就失去了自我感和對敘述的把握：“你們現在看見他了嗎？你們看見這個故事了嗎？你們看見任何東西了嗎？我似乎覺得我是在設法對你們述說一個夢——我在白費力氣，因為夢不管你怎么敘說，都無法傳達出夢的感覺來，那荒謬、驚訝和困惑在一種掙扎性反抗的戰抖中融合為一體；那被作為夢的本質的不可思議的東西任意擺布的意念……你是不可能把你一生中某個時期的生命的感覺——那構成你的生命的真實性的意義——你一生的微妙而貫穿一切的本質——的東西傳達出來的。不可能。我們在生活中，和在夢境里，都是孤獨的……”[1]34讀者會意識到，看似正常、穩定的自我正經歷著孤獨和不穩定的過程。盡管馬洛對庫爾茨未婚妻的謊言帶有安慰和同情的成分，但它也隱含了對歐洲仰仗的意識形態的失望。

在小說中，一個最重要的主體性關系就發生在文化與語言的合成符號之中。相應的，如果有一種勢力逼迫主體清空原有的文化傳統和結構時，它也同樣會使主體失去原有的自我。失去語言以及相應的文化就是失去由這種語言和文化養育出來的自我。庫爾茨的主體解構就是失去原有語言和文化的結果。他最終走向了死亡。馬洛的經歷盡管也遭受了分裂的危險，然而卻沒有像庫爾茨那么極端。雖然他的主體自我也經受了很大的改變，可他最終還是生存了下來，向我們講述他的歷險過程。

三

馬洛在一個超越了指稱的空間里見到庫爾茨。這里沒有任何文明的蹤跡，由文明建構的現實消逝無蹤。按照拉康的說法，這隱現了實在界的面龐。在庫爾茨所有的才能當中，“最為突出的一點，表現出他才能的真實存在的一點，是他說話的本領，他的言談”[1]60。但是在他離開汽船，回到叢林中時，他已經完全被荒野的黑暗吞噬了，變成了一種空無。

馬洛不能恰當地描述自己在非洲的動機。他不斷地指出，他與庫爾茨之間的關系無法用言語清楚地表達出來。馬洛和庫爾茨的共同之處在于，他們都恪守信念的力量，為自己的野蠻行徑辯護。在去非洲之前，馬洛就對有關庫爾茨的故事充滿了好奇，他想搞明白，這個懷著道德理想走出去的人如何在那里工作，是否能實現自己的理想。庫爾茨的偉大之處在于，他有話要說，而且說出來了。相反，那些布魯塞爾人卻是一群無語者，他們偶有所語也是一些無關痛癢的私語。馬洛并沒有明確地譴責這些世故者，但是毫不關心的語氣本身就是一種態度，他感覺庫爾茨比這些人要強得多。“馬洛對庫爾茨的興趣來源于他對周圍一切的失望。包圍著他的全是野蠻景象，庫爾茨是他試圖抓住的唯一希望，也是證明他剛果之行的意義所在”[8]30。馬洛扮演了雙重角色：他既是歐洲意識形態的參與者，也是觀察者。他保持佛的姿勢并不表明他像佛一樣超脫，不理會塵世的是是非非。他的不安是因為他作為一名西方文明的代表，并沒有拋棄這個世界，而是相信價值的救贖功能，只是迷惘于價值的缺失而已。

庫爾茨寫的報告很重要，因為除了馬洛本人的言詞外，它是對庫爾茨進行說明的唯一證據。對庫爾茨而言，傳播文明的美好愿望與殖民掠奪的要求相抵牾，因此報告揭示了庫爾茨的自我否定和人格分裂。庫爾茨來到非洲腹地的初衷是給野蠻落后的非洲帶來文明的曙光，但是他所從事的具體工作卻是掠奪本地的財富——象牙，這使他與本地土著間建立起一種特別的關系，這種關系不是建立在理論的或意識形態的基礎上，而是靠赤裸裸的武力來支撐，他用殘忍的手段逼迫土著人對他像神一樣頂禮膜拜。“庫爾茨的行為表明，文明的意識形態也只是殖民者進行橫征暴斂的工具而已”[9]57。

當馬洛在非洲發現《航海術要領探討》這本書時，興奮異常。他感到作者的用詞與叢林環境相呼應，使他“沉入那與某種決不會有誤的真實東西終于相逢的甜美感受之中”[1]48。與庫爾茨的對話改變了馬洛的“真實”感。對他而言，書中的語言樸實、實用，但他未能意識到，這本書的實用性僅僅表現在為歐洲列強對外殖民服務。它是“傳統、精神健全和道德觀念的象征，被人發現落在非洲的黑暗之處，成了一個不相和諧的謎團”[10]293。

總之，馬洛的講述是一個歐洲人對非洲叢林的看法，然而他的歐洲身份在與非洲的交往過程中遭到顛覆和改寫。他只能以歐洲文明的名義說著言不由衷的話語。

[1]約瑟夫·康拉德.黑暗的心[M].薛詩綺，等譯.武漢：長江文藝出版社，2006.

[2]Richard Ambrosin .Conrad’s Fiction as Critical Discourse[M].Cambridge：Cambridge University Press，1991.

[3]Schwarz D R.Joseph Conrad[C]//The Columbia History of the British Novel.Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press，2005.

[4]Patrick Reilly.The Literature of Guilt: from Gulliver to Golding[M].London：Macmillan Press，1988.

[5]Bertrand Russell.Portraits from Memory and Other Essays[M].London：George Allen and Unwin，1956.

[6]John Batchelor.The life of Joseph Conrad: A Critical Biography[M].Oxford：Blackwell，1996.

[7]James Clifford.On Ethnographic Self-fashioning:Conrad and Malinowski[G]//Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought.Standford：Standford UP，1986.

[8]Suresh Raval.The Art of Failure: Conrad’s Fiction[M].London：Allen &unwin，1986.

[9]Natalie Melas.All the Difference in the World:Postcoloniality and the Ends of Comparison[M].Standford：Standford UP，2007.

[10]F.R.利維斯.偉大的傳統[M].袁偉，譯.北京：三聯書店，2001.