自由與超越:《西方文化與悲劇精神:古希臘維度與基督教維度》評析①

戴玉竹,許鐵漢

(佳木斯大學 人文學院,黑龍江佳木斯154007)

古希臘悲劇精神與基督教悲劇精神有何異同?又是如何在現代西方文化中得以傳承和展開的?郭玉生博士新著《西方文化與悲劇精神:古希臘維度與基督教維度》(黑龍江大學出版社2011年10月版)以之為核心問題進行了解答。

作者在緒論中首先從西方文化研究中的困境出發,指出提煉西方文化的本質特征需要新的思路。眾所周知,古希臘文化與希伯來—基督教文化共同塑造了西方文化的基本形態,這兩種文化傳統之間的張力使得西方文化處于超越與創造的激情之中,充滿活力。西方人的人生觀、世界觀即基督教與古希臘成分的混合、敵對、調和。作者接下來通過雷蒙·威廉斯、伊格爾頓關于悲劇、悲劇觀念的論述的分析指出,悲劇性不僅僅是一個美學或文學藝術問題,而是建立在一種通常人類經驗之上,關系到人如何理解自己的生存的問題。悲劇精神是對作為美學范疇的悲劇性進行文化觀念的把握,是悲劇人物執著地追求自己所肯定的價值的失敗、毀滅與死亡中獲得的超越、圓滿與升華。西方悲劇精神的本質即人在苦難中向自由人格的生成,它蘊涵著對人的價值、對人類命運的終極關切。作者認為,悲劇精神的傳承是西方文化從古希臘到當代的偉大傳統,悲劇精神的維度也是探索西方文化本質特征的重要途徑。西方悲劇精神的古希臘維度與基督教維度既對立又互補地在西方文化中得以延續著,并影響了現代西方文化。

一

在西方文化中,人的尊嚴就在于他的本質是“精神”(Geist),“精神不是現存的‘事物',而是存在揭示的活動,即通過‘logos'(邏各斯、理性)、‘nous'(覺性、澄明)揚棄自然的原初的混沌狀態,因而‘精神'的存在就是對‘自然'的否定和超越。”[1](P8)精神在自由中體現出來,而自由是人之為人最本質的東西。作者認為,文化精神的超越性是自由的基礎,超越或否定首先是對自然和直接生命的揚棄。對于人的個體存在的任性、主觀、隨意最有效的否定就是“否定自身”,由此進入意識自身的本質,進入普遍性的自我意識,以動搖和消解自然意識的全部內容。但超越并非就是自由,自由的另一個前提是自我反思,只有當精神成為自為的獨立的,對自然是自由的,自然才會顯現為一個純粹外在的客體;人通過自我反思使精神意識到自身不同于自然的獨特性,而不再被自然所規定。上帝觀念同時顯現了超越精神與反思精神。在西方人追求自由、追求自身價值實現的過程中,人的自然感性生命與完美神性永遠處于對立沖突中。由此又產生構成了命運與正義、苦難與拯救之間的矛盾沖突,西方人于是產生了抗爭與超越的行為,憑借著這種悲劇精神,在自由之路上執著前行。自然性與神性、命運與正義、苦難與拯救構建起作者論述古希臘悲劇精神與基督教悲劇精神的坐標。在這樣的框架下,作者不僅對西方悲劇精神的文化構成要素在不同歷史語境、不同思想家及著述中的內涵做了明晰精準的辨析,而且詳細考查了它們在文化發展長河中的傳承轉變關系,為讀者清晰地勾勒出古希臘悲劇精神與基督教悲劇精神在現代西方文化中既對立又互補地得以延續的脈絡,說明悲劇精神絕不是抽象的理念,而是西方文化之于心靈內在性的具體展示,悲劇精神不僅是西方文化精神的表征,更是其文化意蘊的必然外顯。

在對古希臘悲劇精神與基督教悲劇精神構成要素的深入的理論分析和美學闡釋中,作者不受某種方法、某種理論的局限,而是以現象本身為依據進行考察,探究概念背后的思想積淀,旁求博考地細讀各種文獻本身的理論蘊涵,“價值—現象”式追問與“現象—價值”式還原并舉,表現出扎實的學術功力。學術界公認,與悲劇美學相關的領域研究難度大、創新空間小,然而作者知難而上,通過借鑒吸收文化人類學、文化哲學、政治哲學、審美文化學等相關學科的思想理論和研究方法,結合現代性問題,終于使西方文化及其悲劇精神的研究向深層次推進。

二

通讀全書,可以發現該著的研究是建立在大量細讀第一手文獻資料和最新研究成果基礎之上的,作者對西方文化及其悲劇精神的理解與把握相當到位,這里以作者對基督教悲劇精神的分析為例。

國內相當多的學者認為,悲劇精神從本質上是同宿命、悲觀、苦行、禁欲相對立的。任何形式的宗教,以及類似宗教的盲目信仰與崇拜都是主體性的喪失,都是對自身存在和生命價值的貶低和踐踏,宗教在本質上是同悲劇精神對立的、互相否定的,是反悲劇性的。他們認為,如果只有遵循上帝的旨意,只有仰仗上帝的解救與指引,才能逃出罪惡的淵艸數,一切皆仰仗上帝,那么人還剩什么呢?自我已喪失,人還有什么生存意義呢?

顯然這是基于自身的文化立場,對西方文化及基督教缺乏認知,過分強調神人對立導致的錯誤認識。作者并沒有對這種觀點進行應對,但通過書中的分析我們可以看到,基督教在吸收古希臘文化和猶太教信仰的基礎上,按照自己對人和世界的理解建立了一種新的悲劇性結構。“罪”與“愛”、肯定與否定、無辜與負罪、絕望與希望、沉淪與拯救構成了基督教維度的悲劇性核心要素。基督教維度的悲劇精神揭示了悲劇是對人性脆弱與邪惡的思考,呈現出人的悲劇性處境與超越悲劇性處境的完整過程。生存與超越的悖論只有放在此岸與彼岸的矛盾沖突中才能徹底展開,人的悲劇性生存的成圣和賜福不是被轉換到神性之域來實現的,而是從神性之域饋贈到此岸中來,這種沖突揭示出這樣一個事實,悲劇性的體驗和超越離不開神性之維的介入。

面對現實世界,無論物質利益如何增長都會很快使人習以為常,人除了物質需求還要有精神需求,也就是想要獲得全面的“好生活”。事實上,人從來就不知道什么是真正的“好生活”,或者說關于“好生活”的知識根本就不存在,所以很難有一種政治體制或者一個社會制度能夠滿足各異之心所想象的各種好生活。單純的肉身拯救不能帶給人完全的充實,科學知識的增長、社會制度的變革,最終都無法解決個人生存的本質上的悲劇性,社會進步、未來幸福都不能補償每一個人當下的受苦,渺小、不幸、罪性既不會在自在之域中消失,也不會被道德形而上學的人性論所取消或掩蓋。相反,一切外在手段只能是以一種罪惡代替另一種罪惡。基督教信仰同樣對決定人類生活的社會客觀結構進行批判,反對壓迫和暴力,但基督教信仰所期盼的又遠不止這種人的解放,人的內心轉變能夠在最殘酷的社會政治環境中發生,而在最少壓迫和暴力因素的社會制度下,人們內心深處仍然可能被某種非正義的思想所支配。人類不可能通過改變社會制度、通過結束貧窮與愚昧,通過物質財富的極大豐富,最終消除苦難與不幸。耶穌拒絕魔鬼的誘惑,所表明的就是面包的實惠、政治的秘術、宗教的奇跡不能帶來真正的拯救。“拯救的力量不在于外在的、王政的、國家的強大,而在于內在的、心靈的、靈魂的更新。真正的拯救必須在個體生命內部發生,它是一種精神上的自由和解放,是生活感受和思維方式的轉變,是意識結構和價值取向的轉變。”[1](P200)基督教信仰強調拯救靈魂,通過“救靈”實現“救世”。基督教不主張人信仰了上帝就放棄思考,相反,對于神圣的體驗,必須以人的自身反思為條件。無所用心的人,不能自我反省乃至產生懷疑的人,不可能存在真正的信仰。正是在人的質問、抗議、否定之際,上帝敞開了他的存在。

基督教維度的悲劇精神的救贖觀,是將人設定在上帝救贖的神學景觀中,在世個體的拯救來自上帝。就拯救方式而言,基督教用十字架的真給人啟示,這是神性的下降但要求在世生命的參與。不同于其他造物,上帝賦予人以自由意志。從基督教維度理解悲劇性,悲劇性不僅是對人的生存困境的展示,而且也是對這種困境的超越,它不僅揭示人的罪性,而且也承諾上帝的救贖。如果將罪看作是人的悲劇性處境的先驗設定,是人的有限性的體現的話,人僅僅憑借自身的活動就不能獲得拯救,而必須依賴具有啟示性的超驗上帝來拯救。啟示性的超驗上帝的拯救固然是必要條件,但還要人懂得上帝的啟示,上帝對人最大的啟示是“愛”。愛是凈化罪惡、超越苦難的唯一途徑,愛的信仰實現了基督教對苦難的超越,開辟了一條救贖之路。所以,基督教并不與宿命、悲觀、苦行、禁欲有必然聯系,也不存在所謂人的主體性的喪失,對人自身存在和生命價值的貶低和踐踏。

那么,基督教對信仰拯救的承諾是否與悲劇性相矛盾呢?作者認為,基督教一方面給人生提供了終極答案,即在基督教信仰中,人的生存的有限性使個人的受苦和不幸依靠人自身無法消除,只能把人的悲劇性深淵與上帝之愛的全能聯系起來,在上帝的愛中才有個體生存的根基。另一方面,當作為人之子的耶穌在十字架上快要斷氣的時候,他大聲喊道:“我的神,我的神!為什么離棄我?”(《新約·馬太福音》27:46)被釘十字架的耶穌表現了卑弱,他極為痛苦地呼號。這意味著,“盡管基督教堅信永生和人類靈魂不滅從而減弱乃至消除了人面對苦難和死亡的緊張感和焦灼感,但是人的生存屬于有限的存在,展現為悖論、負罪和痛苦本身。因而悖論、負罪、痛苦作為人的生存本身的特質無法勾銷,除非勾銷人的生存本身。這樣基督教無法從根本上取消人的罪性以及由此人在生存過程中凸顯出來的痛苦、悖論、迷茫、絕望,從人的降生到最終的拯救之間永遠橫亙著一個巨大的深淵,這就是人生的悲劇性。”[1](P219-220)所以說,人有了基督教信仰,并不意味著取消痛苦,反而對痛苦有了更大的體味與承載。

三

由于選題的原因,作者沒有對中西方悲劇觀念進行比較,但通過對西方悲劇精神的透徹論述,讀者可以自然而深切地體會到中西方在悲劇觀念上的天壤之別,乃至于中西方文化的迥然不同,這是本書諸多富有啟示性的地方之一。

中國傳統文化中不乏悲劇意識,但缺少悲劇精神。我國古人雖然認識到了人與外在世界的對立,即天人分裂,然而老子的“道法自然”、“無為而治”、“絕圣棄智”、“絕仁棄義”,放棄了人的意志與智慧,這就否定了人的主體性,也否定了人的超越與抗爭激情,悲劇精神于是蕩然無存。孔子追求建立一種完美的社會秩序、道德秩序,把人與自然、人與社會的和諧統一當做生存實踐活動的目的,建立起一套倫理標準,用以保證整個社會的秩序化和穩定性,悲劇精神在這種秩序化的要求里是不可能得到發展的。佛教傳入對中國有較大影響,它為悲劇的成因提供了“業”的概念,但它的出世論和涅 說徹底地否定了生命,棄絕了塵世人生,“佛教這種反人生的性質在已經現實實利化了的中國文化中極難得到受眾的信從,它的中國化是朝著相對消解佛教的悲劇精神而使之喜劇化的方向發展的。”[2](P121)中國人否定了禁欲和苦行,淡化了彼岸世界的觀念,這些都與悲劇精神相疏離。

中國文化由于特有的理性特征,失去了一個超驗的、精神的維度,也使中國人失去了對人類與宇宙、世界、自然分裂和對立的尖銳感覺。悲劇的原因通常是社會或政治因素,人們往往將自身遭遇的苦難與不幸歸罪于他人的道德品質或王朝的政治治理。悲劇故事或悲劇情景的目的,往往在于揭露強權者的罪惡、警示治國者的責任。悲劇的承受者往往無權無勢,對自己的悲劇不承擔道義上的責任,因為他們是被動的承受者,構成悲劇的原因不在自身,他們只能掙扎在各自的悲劇里,心中懷著對鐵面無私的清官老爺或路見不平一聲吼的俠士的渴望,而無法從根本上改變自己悲劇的命運。作者“表示對悲劇承受者的同情,表示對現實統治者的不滿和對強權者罪惡的控訴,抒發的是自己悲哀的人生感受,但他們與悲劇人物和制造悲劇的人物都保持著特定的距離。他們既不包含在悲劇人物之中,也不包含在悲劇制造者之中……這是迄今為止中國社會悲劇的主要結構模式。”[2](P122)在中國文化中,悲劇的原因是偶然性的遭遇而非必然性的人生,多的是苦情的抒發與宣泄,缺的是激情的抗爭與超越;有悲劇意識,但少悲劇精神。

中西方的悲劇觀念的巨大差異,反映出中西方對人、對人與世界關系的思考的深刻程度。人的苦難根源歸根結底來自人與生俱來的有限性,人的超越意識與現實有限性形成了悲劇性的永恒沖突。西方悲劇精神是從對人類、對自我生存價值和意義的困惑中,在對人類、對自我人生命運的根本思考中產生的,體現著人的自由意志、獨立精神,體現著人的主體性;與西方人對悲劇性的精神感受不同,中國人基于生活感受。在謀求現實生活的福祉以及改變實際困境的愿望中,人們關注的不是人類存在的最根本的悲劇性處境,而是那些看來可以解決的具體現實問題。由于失去了一個永恒意義上的人類目標,悲劇承擔者在悲劇中所表現出的符合倫理規范的美德成為了最有價值的欣賞物,傳統的人倫規范和幻想中的報應觀念使我們看不到對自由的向往和對超越的追求,呈現在眼前的是特權壓迫下苦難者蒙昧的哀嚎聲,是專制體制下形成的帶有奴性色彩的民族劣根性。

一個缺乏悲劇精神的文明是膚淺的,也是危險的。如今我們處在一個每天都有無數悲劇性現象發生的時期然而卻最少有悲劇意識,處處可以見到最丑陋的生命在金錢、權力的掠奪與揮霍的欲望泥潭中瘋狂地翻滾。為了蠅頭私利而不惜殘害同胞、同類,沒有反思,沒有超越,既無理性,也無信仰、信念。物質財富的不斷增長卻導致了人向動物性的急劇滑落。如此,思考自由、解放,反思現代化過程中曾經設置的種種目標,應成為一種共識。作為學術著作,該書在這樣一個競相尋覓、標榜創新,自說自話的喧囂時代,直面問題,體現了作者真誠的學術思考和深切的人文關懷,這使該書不僅具有寶貴的學術價值,同時也具有了深遠的現實意義。

[1]郭玉生.西方文化與悲劇精神:古希臘維度與基督教維度[M].哈爾濱:黑龍江大學出版社,2011.

[2]王富仁.悲劇意識與悲劇精神(上篇)[J].南京:江蘇社會科學,2001,(1).