追問“五四”先賢的民主觀——啟蒙的“殘缺”和民主的“懸浮”

岳成浩 陳 萍

（1．西北大學公共管理學院，陜西西安710069；2．西北大學學報編輯部，陜西西安710069）

一、引言

“五四”對近現代中國具有重大的歷史意義，因而也值得中華民族一次次地去回憶、紀念和反思[1]。歷經九十余年的積淀，人們獲得了關于“五四”研究堆積如山的著作、論文等材料，其呈現出的觀點以及評價紛繁雜多、不一而足。不過，若將民主與科學標定為“五四”的內核與主旨，這一點恐怕沒有分歧[2]。然而，圍繞這種共識展開對“五四”的兩種歷史敘事，即官方的革命敘事與學界的自由主義敘事，卻表現出巨大的差別：前者強調政治運動的愛國情結，后者高抬文化啟蒙的個人價值。有學者指出，在這種基于思想史的“五四”研究中出現一種態度的轉折，“九十年來史界構筑的‘五四敘事學’，除少數講法一如既往地飆揚樂觀的高潮外，大多已流露出悲觀抑郁的腔調”[2]。這種悲觀很大程度上根源于對“五四”的社會史分析，揭示了民主和科學的時代窘境以及歷史惆悵。這突出的表現在對新文化運動代表雜志——《新青年》的分析研究上。

研究顯示，《新青年》在其存在的歷史時段中總計發表各類文章1 529篇[3]，其中專門討論民主（包括“德謨克拉西”、“德先生”、民本、民治、民權、人權、平民主義等）的文章只有3篇，論及科學的文章也不過五六篇。而且，“民主”一詞在《新青年》中出現的頻次遠不及“科學”一詞[4]。詞頻的統計結果，與其看作是民主在當時思想論說中的地位名不副實，不妨看作一種進一步深入研究的啟示；換言之，僅僅依據詞頻統計不能充分說明民主在當時的狀況，還需要對特定歷史情境中的民主內涵做出分析。只有做到了這一點，才能較為客觀地展示出“五四”先賢對民主的總體描述。

二、民主的西方釋義

在西方語境中，民主豐富多彩的內涵源于其悠久的歷史。西方人通常會將其追溯至古希臘，也正是在如此久遠的歲月摩挲之中，民主才變得豐滿迷人。時至今日，民主已被視作現代文明的標準之一，戴上了各種榮耀光環，成為近代以來合法性資源提取的唯一來源和最具有話語權的詞語之一[5]51。所以，很難用一兩句話將“民主”這個具有深厚歷史蘊含、負載眾多理想的詞語清晰簡潔而又透徹地表述出來。西方最權威的政治學百科全書——《布萊克維爾政治學百科全書》，將“民主”分列為兩個詞條來闡述，以期做出整全的論述，這或許也是這部百科全書中少數幾個享有如此高規格待遇的專業名詞之一。

從詞源學方面來看，“Democracy”由希臘語的“demos”（人民）和“kratia”（統治或權威）合成，意為“由人民進行統治”。但“統治”和“人民”這兩個術語卻一直都有著各種明顯不同的解釋方式[6]188－189。這或許是造成今日民主概念和理論紛繁多樣的主要原因。

在古希臘，民主最初被視為一種政體，并且是一種不好的政體。亞里士多德在《政治學》中以是否維護共同體的公共利益為標準劃分了六種政體類型：一個人統治的君主制、少數人統治的貴族制、多數人統治的共和制，以及與這三種相對應的退化政體：僭主政體、寡頭政體和民主（平民）政體[7]。由此看來，民主政體在亞里士多德的眼里是背棄公共利益的多數“惡人”的統治。其實，民主在早期作為政體的一種形式常常與暴民統治聯系在一起[6]190－192。

民主背負這種惡名更多地源于民主“原教旨”訴求——公民不假中介地親自出場。古雅典是民主“原教旨”的典型實踐者，后來以此為志向的法國大革命展現出的種種“暴政”問題使民主更加臭名昭著，只是到代議制的出現所顯現的大國善治，這種壞名聲才逐漸被洗刷。代議制便成為西方民主近代成功的轉型，它使得民主從最初“原教旨”的意義上強調全體公民的“親自出場”，演變為“主人”與“主事”的分離[5]57－61。與此同時，現代民主政治的舞臺由小型的城邦國家轉換成大型的近代民族國家[6]188－189。或者說，代議制的出現，使得民主開始適于具有異質性的公民群體的民族國家治理。無需深究，這簡明的理念必須獲得一套復雜、成熟和健全的政治制度體系的支撐，才不至于流于形式，諸如今天人們所熟知的公民普選權、自由和公正的選舉、自治性的組織和團體大量存在、健全的政黨制度和法律制度、合法反對的制度保障，等等。

代議制民主“主人”與“主事”的分離成功地解決了“主權”和“治權”分與合的問題，簡單地說，就是承認“主權在民”，但“民”不能直接行使，只能依靠選舉出來的代表。“主權在民”的理念很容易被人們所接受，困難的是如何從理念上厘清代議制的“主人”與“主事”分離的邏輯，又如何從制度上加以實踐。可以說，這一點恰是“五四”時期知識分子所缺乏的。

三、支離破碎的民主觀：“五四”先賢們對民主的體認

從政治學的范疇出發，以西方語境中的民主為參照點，通過審視“五四”先賢對民主的認知與闡述，從總體上（非僅僅圍繞某個人）來觀察新文化運動啟蒙的成熟與否，不失為一種行之有效的探究視角和方法。周策縱曾告誡，了解“五四”這段歷史，“把當時知識分子所發表的言論弄明白”才不至于本末倒置[8]。“五四”先賢關于民主的言論便成為解讀其民主觀的主要依據。雖有學者指出，“從主編的人物看來，《新青年》的言論內容足以代表‘五四’前后，當時知識分子對于新文化運動有關的理念和宣言”[9]，但為了更確切地了解和評判“五四”先賢關于民主的言論，則需要一個超越《新青年》更廣闊的視角與根基。

（一）咆哮傳統：作為一種口號的民主

“在中國思想史上，1898年和1919年通常被認為是與儒家文化價值觀決裂的兩個分水嶺”[10]。這毋庸置疑地從思想史的角度標定了“五四”反傳統的姿態。只不過，與1898年相比，“五四”時期對全部文化遺產的抨擊更加徹底和全面。抨擊的主要利器就是新文化運動的兩面大旗——“德先生”和“賽先生”。這鮮明地體現在《新青年》雜志的“本志罪案之答辯書”中：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治。要擁護那賽先生便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生又擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”這種對傳統的批判被殷海光稱為“反偶像主義”，其動機并不一定是為了追求真理，而是為了一種心理上的滿足[11]454－456。如此一來，就出現了凡是傳統所肯定的東西都一概否定的行為方式。在這種情況下，“傳統的倫理原則和教條被卓有成效的粉碎了，偶像和權威在運動的沖擊面前戰戰兢兢。……對新事物的熱情取代了對舊事物的崇拜”[12]495。

不過，“五四”新文化運動“破壞舊傳統、輸入新學理”的特色，使得它必須面臨“破”與“立”的“兩線作戰”。雖然它批判傳統勢如“破”竹，但在“立”的方面卻有點羞澀、鮮有作為，即與摧毀舊事物的活動相比，他們建設一種現代文明的努力“遠為遜色”[12]491。這種強烈的反差使得新文化運動成了“跛腳鴨”，不但失去了平衡，而且也脫離了其最終本意，更暴露出了自己的弊端。余英時就曾指出：“作為一種文化運動，‘五四’的根本毛病在于有‘破’無‘立’，或只能‘除舊’未能‘更新’。”[13]417－418這種“有破無立”的狀況，使得當時的反對派把“專圖破壞”的印戳加蓋在了新文化運動身上[14]423，林毓生則干脆將“五四”文化稱為“口號教條”的新文化[15]。

作為“五四”兩大旗幟之一的民主同樣難逃這樣的指責。在“五四”時代，“民主與科學雖以比較夠得上新精神的資格，可惜當時人都把它們當作一種口號而非真正的信仰，同時對于它們的哲學意義亦不甚了了”[13]418－419。即使作為新文化主陣地的《新青年》，其對民主的闡發也常常流于空洞化[16]89。

“五四”先賢將民主作為一種口號，僅僅停留在空洞而有激情的號召力和啟發力上，而忘卻了從學理出發，厘清民主確切的內涵。歷史走到今天，人們不得不承認，“民主——這個‘五四’時期新知識分子使用最多的口號之一，從未得到過充分的討論和理解”[12]319。或許，他們在對傳統進行歇斯底里的咆哮和毀滅性攻擊的狂飆運動中，早已忘了建設新大廈所用磚瓦的質料本身。

（二）作為一種典范的民主——理念與政體

新文化運動原本的目的是破舊立新，“新”不但表明與“舊”（傳統）決裂，更標識了一種理想的目的地，一種值得追求的典范。《新青年》的“本志宣言”明確有力地宣示了“典范”所在：“我們理想的新時代新社會，是誠實的、進步的、積極的、自由的、平等的、創造的、美的、善的、和平的、相愛互助的、勞動而愉快的、全社會幸福的。”顯而易見，先賢們竭盡全力地調用了一系列光彩奪目的褒義詞來裝飾他們憧憬和向往的“典范”。民主作為這種典范的濃縮和代表，從理念和體制兩個層面得到了他們的追捧和頌揚。

就理念方面而言，“五四”先賢甚為夸贊和強調民主的“個性解放”（個人價值和自由）和“民權政治”（主權在民和公民權利）兩大方面；同時，他們還將其他價值訴求一并附在民主的身上，諸如平等、國民參政、少數人權利[17]等。所有這些價值，都使得中國傳統“三綱五常”和皇權政治的色調昏暗凋零、淡然無光。正是在這種相形見絀的比對下，民主在理念的層面被注入了過多的期望和理想，以至于“今天思想史家在考察新文化運動時期民主這一口號的內涵時，會因他就有極大的歧義和含混而感到驚訝”[18]。這種理念上的混雜雖然可以看作“五四”先賢給民主涂上靚麗的“新”色，但也表明他們對民主體認的簡單性思維，繼而導致在制度層面對民主認知的困境。

毫無疑問，“五四”先賢堅信民主的制度要優于中國傳統的專制君主制度，是值得當時的中國去追求和實行的，同時也認定只有民主才能使中國徹底擺脫貧弱可欺的困局。然而，民主的制度體系到底應該包括哪些方面，他們卻語焉不詳。僅就民主的形式而言，直接抑或間接的代議制孰優孰劣，誰更加貼近民主的本義，更加適合當時的中國，他們的看法變動不居、莫衷一是。以陳獨秀為例，他曾認為民主的堅實基礎就是“人民直接的實際的自治和聯合”，并批評杜威關于民治的解釋并不徹底[14]147。然而，他又說“盧騷（盧梭）所謂‘民主之制宜于兩萬人國’之說，乃指人民直接參政而言；若用代議制，更益以聯邦制，‘民主政體可行于小國不可行于大國’之說，已完全不能成立；何以證之，請觀美”[14]140。這種前后不一的言論雖可看作是陳獨秀對民主制度認識的成熟，但他對代議制的論述并未深入到制度和程序的實踐性層面①周策縱認為陳獨秀、李大釗等人對西方政治制度缺乏真正的了解。參見周策縱：《五四運動》（江蘇人民出版社，1996年版，第323至324頁）。。其實，這不僅僅是陳獨秀一個人的缺陷，可以說是他同時代人的通病，“試看陳獨秀、高一涵等人在《新青年》（包括其前身《青年雜志》）上刊載的推崇西方激進民主的文章，便會發現，他們議論的重點并不在共和國體、議會政治等民主的結構性、操作性的層面，而在‘民權平等’、‘主權屬于人民’之類高調民主理念”[19]。

（三）作為一種生活方式的民主

在“五四”先賢的構想中，民主的最高境界不在理念和制度層面，而在于成為國民政治與社會生活的最佳方式，這主要源于杜威來華所做關于民主的演講。杜威民主學說的核心是將民主視為一種方法和一種“共同的生活方式”。這種方法的特性是通過“公開討論和批評”來促進“學術、文化、社會和政治的進步”，而不是握有權力和占據優勢地位的專家、政府官員、少數精英的獨白和話語壟斷，這與哈貝馬斯關于公共領域的論辯和協商功能的構設思路不謀而合。“共同生活方式”指“個人參與共同的政治社會生活，相互交換經驗意見以求社會文化的進步”[20]137－138。也就是說，對于公民而言，參與公共事務不是一種負擔，而是一種生活習慣。這種將民主看作為生活方式的想法，類似于卡羅爾·佩特曼的“參與式民主”，即民主不僅僅表現為參與正式的政治活動領域，而且應該體現在日常生活當中，表現為托克維爾稱之為“民情”的風俗習慣。“五四”先賢無非是想通過啟蒙將國民塑造成“國事、家事、天下事，事事關心”的積極公民，而杜威的民主思路恰好與之契合。在杜威的影響和熏陶下，民主便被推向了最高境界，“現在的平民主義，是一個氣質，是一個精神的風習，是一個生活的大觀”[21]。在先賢們看來，如果全體國民具備了這種民主的生活習慣，那么啟蒙的最終目的就達到了。只要民主能深化到每一個國民的心靈深處，民主政治就不至于成為統治者和精英們把玩的游戲，而國民對此卻無動于衷。

從一種反傳統的口號，到一種值得追尋的典范，再到一種理想的生活方式，民主理念層面的負載過多，制度層面的支離破碎，足以表明“五四”知識分子缺乏對民主理念與實踐的理性思考與批判。他們未曾體認到西方語境中民主最初的“不光彩”形象，也無法理解民主擺脫這種壞名聲根本在于西方民主的近代轉型——代議制“主人”與“主事”分離的邏輯對大國善治的適用性，更沒有深思熟慮“主權在民”理念背后需要一套復雜而成熟的制度體系的支撐。或許，更讓他們意想不到的是，“現代民主政體之所以‘卓越’，是因為它‘民主’得不那么‘純粹’了”[5]78。

四、體認錯位的根源

（一）革命的時（年）代

如果說時勢造英雄的話，那么就不能撇開新文化運動的時代背景來考察“五四”先賢對民主的論述。“五四”新文化運動無疑屬于自晚清以來掀起的又一波“改革浪潮”和“革命的浪潮”，其實在20世紀的大部分時段里，伴隨中國的是一系列“革命事件”，直到20世紀80年代的改革開放，革命的主題才退出中國現代的歷史舞臺。在這一革命的長時段中，“五四”即可被視為革命的產兒，也是革命的中轉站，它的時代特殊性在于，基于洋務運動和維新運動的失敗不得不吸取歷史經驗教訓，同時面臨內外交錯的困境——西方列強欺壓下的主權不完整與傳統遺留下來的帝國體制及專制思想，進而使得革命的緊迫性更加突出。如果說革命總是在重重危機中得到滋養，那么，革命本身也在加重危機。處于危機中的人最需要的就是方向，即“向何處去？”而無暇思考其他。“在五四時期人們處于政治、社會與文化三重危機之中，特別需要確定的方向指引他們奮斗的目標，以便從危機走向‘光明’”[22]。對于當時的知識分子而言，方向就是在近半個世紀的“西學東漸”過程中，西方所彰顯出來的現代文明的標志——民主與科學。但在一個充滿革命氣息的時代，他們出于應付變局的需要，對西方的知識體系采取“拿來主義”的態度，這種急功近利的心理使得他們很少能夠接受思慮周密的理論。即使少數受過正統西學訓練的學者，其理論思想也因時代的影響而變得紛紜雜沓，缺乏一定的系統性和邏輯自洽性。高一涵就是一個典型的縮影，“五四新文化運動時期，高一涵的思想一定程度上呈現了‘無序’特征，各種不同的觀點甚至是相互矛盾的觀點被兼收并蓄。……在多種思想紛然雜陳的五四時代，這實際上也是進步的知識分子在接受外來思想文化時普遍存在的現象”[23]。

可以說，“五四”是在惶惶不可終日的革命處境中發生的，而對于一個文化運動而言，它需要“長時期客觀條件的培養與冷靜的理智的指導”，而這兩點都是“五四”所缺乏的[13]417－418。就此，歷史最終造就的是一個早熟的文化運動，它不但先天不足，而且后天失調。

（二）浪漫主義的情結

除了時代的因素，“五四”先賢自身的性格也導致了他們對西方民主認識的簡約化，這一性格是他們懷有的浪漫主義情結。這種浪漫主義在1911年以前的中國就出現了，并和革命的浪漫情調有關。浪漫主義已經構成“五四”先賢們的知識情境和氛圍，從文學傳播的角度來看，“十九世紀西方重要的浪漫文人，幾被‘五四’的新文學家網絡殆盡”，以至于“我們可以說中國在十年之間（1920－1930）塞進了歐洲一個世紀的浪漫主義，這十年的中國文壇，我可以大言不慚的統稱之為‘浪漫時代’”[24]。“五四運動時期的知識分子的氣質常常帶有法國浪漫主義的痕跡”[13]41。浪漫主義的主要特征，就是“情感崇拜”（情感至上），忽視理性①在西方，浪漫主義拋棄了啟蒙運動中支持理性的主要理由。參見：《布萊克維爾政治學百科全書》（中國政法大學出版社，1992年版，第669頁）。。浪漫主義的性格造成了先賢們對于民主縱有激情，但缺乏理性。對此，杜威曾評論道：“這場運動（五四運動）的感情成分多于思想成分。它還伴隨著夸張、混亂、以及智慧與荒謬的雜合。這一切都不可避免的是這場運動在開始階段具有急功近利特征。……人們可以譏笑整個運動不夠成熟，不夠深刻；也可以譏諷他是或多或少的把一些不相關的觀點、一些支離破碎的西方科學與思想胡亂的拼湊在一起。”這種評價被舒衡哲看作是精確描述[25]。民主自然會被這種氛圍所包裹和左右，其命運可想而知。總之，“五四思維把民主視為無懈可擊的完美體，不去追求歷史淵源與理論本質，也不論時代背景，更不理民主在中國的適應問題，但憑羨慕的熱情，追求的意志，一廂情愿的擁抱，其性格也只能屬于浪漫主義”[26]549。

（三）專業視角的缺乏與浮躁的批評

促成先賢們對民主體認錯誤的另一根源是他們缺乏西方政治學專業的理論知識，以及由此導致與對手之間空洞而浮躁的辯論。“五四時代的人物幾乎沒有一個對西方文化有深入的了解”，當時所有的西方思想資源，包括嚴復、梁啟超、吳稚暉、蔡元培、王國維等人的翻譯和介紹在內，“極大多數屬于十九世紀的一鱗片爪”，而且“新型的知識界雖多留學歐美，但西學的根基仍薄”[26]546。

“五四”時期的知識分子，“在對自由主義和西方民主主義的理論研究中，只有極少數對之是比較精通的，如張慰慈、高一涵、陶孟和等”[12]306。其中，張慰慈、高一涵是政治學領域的學者，也是《新青年》的撰稿者，而高一涵曾在日本明治大學政治科接受系統的政治學方面教育，并獲得政治學學士學位。西方政治學人才與知識的匱乏狀況又被如下事實所加強，在23名留美文科博士（均系1918年之前獲得學位）的畢業論文中，只有嚴鶴齡一人的論文與政治學有關（其實更多的是與歷史有關）——“中國憲政沿革考”[27]264－265。而在留美學生中，學習文科的較少，學習理工的較多；在文科中，學習政治學的最少[27]245－247。這種教育和知識狀況導致了“五四”先賢對于從國外輸入的政治思想既缺乏了解，又過于輕信，“雖然他們也聲言要進行批判的研究，但在實踐中卻做得很不夠。他們往往大談空泛的‘主義’，而對其內容卻沒有做認真細致的考察。結果，盡管有一些要防止不清晰的思想的告誡，但他們對于西方思想仍是常常含混不清地要么大力提倡，要么全盤否定”[12]498。

西方政治學基礎知識的匱乏進一步導致了浮躁的批評與反批評，這一點在陳獨秀和杜亞泉（以筆名“傖父”發表）的論爭中表現得尤為突出。二人相互指責對方未能全面閱讀自己的著作，而在斷章取義。杜亞泉在“答《新青年》雜志記者之質問”一文中說：“《新青年》記者如將原文及《工藝雜志序》文全閱讀一過，當不致作此疑問。”陳獨秀則在“再質問《東方雜志》記者”一文中指責：“《東方》記者對與前次之質問，未曾將此數項所以不能并為一談之理由，及各項中贊同者何項不贊同者何項，一一說明。但云：‘對于新青年記者所設問題，以為過于籠統不能完全作答。’《東方》記者之答詞，如此籠統；則《新青年》記者，未免大失所望。”由此，可以看出，當時的辯論多么不注重學理上和邏輯上的分析辯駁。當時名為“遠生”的作者就撰文說：“每見雜志等之文章，互相辯論，而絕不知其論點所在，十有八九皆空中相搏也。”對此，他感言道：“今日世界學說如林，甲論乙駁，莫知所界。故曰中國之病，……其受毒之地點，在思想界；其所受之毒名曰籠統；此外無別物也”[14]55－58。作為反對“五四”新文化運動的領軍者之一，梅光迪批評他們并不了解其攻擊的中國傳統文化和傳播的西方文化，并指陳改造舊文化、吸收新文化，“皆須先有徹底研究，加以至明確之判斷，副以至精當之手續，合千百融貫中西之通儒大師，宜導國人，蔚為風氣，則四五十年后，成效必可睹也”[14]423。吳森則用“害莫大于浮淺”來評價胡適及其同輩，“作者曾記得一位清代大儒說過：‘害莫大于浮淺。’胡適先生那一輩把杜威哲學‘浮淺’地介紹進來。由于‘浮淺’的了解，引起了衛道之士的憤怒，無情的向杜威迎頭痛擊。然而，衛道之士也是‘浮淺’的驚人，他們并不向杜威原著作深入的探究，他們也不追究所介紹進來的杜威思想，是胡氏工廠的仿制品，還是哥倫比亞大學的原裝貨式。這一來，‘浮淺’對‘浮淺’，惹起了不必要的思想論戰，錯過了向‘他山’學習的良機，延誤了我們自己思想文化建設的途徑！”[20]152這種學術浮躁無疑成為對民主認知不足的重要根源。

五、“五四”的多重面相——對“五四”先賢的歷史再定位

今天，我們回首歷史，除了緬懷“五四”先賢的歷史貢獻，或許更為重要的則是在歷史的故紙堆中進行深入的挖掘（而不是感嘆），再次沉思和體味他們的思想言論，從而給他們一個適當的歷史定位與評價。作為后來者，我們站在更高的歷史基點和更廣的理論背景之上，以一種挑剔的學術眼光審視“五四”，追問先賢，目的并不是否定他們的歷史意義和價值，而只是想從它的復雜性背后解開它的多重面向。汪榮祖說：“五四不但重要，而且復雜，它的復雜性在于‘多爭端’——歌頌與詛罵不一而足，至今猶然。”[28]本文的分析不是為了“歌頌”，更不是為了“詛罵”，而僅僅專注于其“多爭端”（復雜性）。在筆者看來，“多爭端”的根源不僅僅在于不同主張的話語交鋒與糾纏，而是處于辯駁的雙方幾乎未能將自己的主張之原初意義做全面而深入的思考和論證。回顧歷史，人們便會發現，“五四”先賢們自身并未就西方意義上的科學與民主做一番學理的考究和梳理。就此而言，以“浮淺”評價“五四”先賢并不為過，曾親歷“五四”運動的殷海光就坦然地指出：“五四人物思想淺薄是肯定的，如果近五十年后今日的中國知識分子還覺得‘五四’人物的思想深厚，那么真是太可悲了。那十足證明將近半個世紀的中國知識分子在思想和知識方面一點進步也沒有。”[11]457

然而，這種評判并非去追問誰來為歷史負責，只是想表明：不管是作為吶喊者的先賢，還是作為布道者的先賢，也不管他們是把民主描寫成一個婀娜多姿的妙齡少女，還是刻畫成一個威猛剛強的彪形大漢，“五四”先賢總體呈現出來的卻是一幅支離破碎的民主圖式——只有骨架而缺乏血肉，甚至骨架也存在著錯位。這場聲勢浩大、影響深遠的啟蒙運動，由于啟蒙導師們對西方民主理論與實踐的一知半解，又不加反思地加以推崇，最終造成一種模糊的民主素描懸浮在國民的腦海里。站在歷史之鏡前，一種更大的時代職責賦予今日中國的知識分子，那就是超越空泛“口號”的層面，為這幅骨架填充適當的質料，以修復民主原本豐腴的體態。

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