康有為早期西方宗教文化觀評析

劉國軍，張桂珍，陳晶華

(大連民族學院思想政治理論課教學科研部，遼寧大連 116605)

鴉片戰爭后西方宗教文化大規模傳入中國。在甲午戰前的半個世紀，中國士大夫在中國傳統文化和西方宗教文化的關系上，基本上是貶斥基督教而認同儒教或佛教。但在甲午戰后特別是戊戌前后，中國士大夫對西方宗教文化的態度出現了新的變化，提出取代論、融合論、并存論等主張。然而，這些主張在當時均為少數中國士大夫所認同，多數人仍然信奉本土文化。1903年宋恕在給日本宗教學者南條文雄的信大體反映了這種狀況:“禹域近代士大夫之理想非但無進步，且較之唐宋以前大形退步。所謂儒教中人、佛教中人者，雖間有不凡之人，而立本尊、拒異己之人蓋居十之八九。”［1］戊戌時期“保教”論一度盛行，正如1902年黃遵憲在寫給梁啟超的信中所說:“戊戌三四月間，保教之說盛行。”［2］426所謂“保教”就是維護和捍衛儒家文化和價值觀，排斥西方宗教。康有為是這種主張的主要代表。梁啟超曾在《康有為傳》中曾提及康有為與宗教的關系:“先生所以效力于民國者，以宗教事業為最偉，其所以得謗于天下者，亦以宗教事業為最多。”［3］18梁啟超所說的“宗教事業”，既包括儒教和佛教，也包括基督教。其中，基督教與康有為有著密切的關系。早年(指1900年之前)的康有為是怎樣接觸基督教的，如何看待基督教的地位，如何用儒教對抗基督教，進行保教，本文試圖對這些問題作一評析。

一

在康有為早年成長過程中，從學術的角度看，他的老師朱九江對他的影響最大，但這種影響主要是在中學方面。后來康有為曾作香港和上海之游，特別是參加1888年的舉人考試，途經香港、上海等地，來到京師，眼界大開，從此轉向西學，開始接觸基督教。梁啟超說:“先生幼受孔學，及屏居西樵，潛心佛藏，大徹大悟。出游后，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛。”［3］15康有為出游是在 1879年。蕭公權認為:“他初次接觸到基督教思想必在1879年的香港，當時他正在搜閱西書。沒有資料可證實他曾細讀教會史和基督神學。他對基督教的印象是必然是膚淺的，但基督教對他思想的沖擊卻是強烈的。”［4］95康有為在給朱蓉生的信中也講述過自己的這一轉變:“少受朱子學于先師九江先生。……然伏處里閭，未知有西學也。及北試京兆，道出香港、上海、天津入京師，見彼族宮室橋梁道路之整，巡役獄囚之肅，舟車器藝之精，而我首善之區一切乃與相反，□然驚，歸乃購制造局所譯之書讀之，乃始知西人之政教風俗，而得無根本節目之由。”［5］229正是在研究西學的過程中康有為開始接觸到基督教。

二

對于基督教傳播的原因、儒教佛教與基督教的關系、基督教在歷史上的作用等問題，康有為早年曾作過考察。總體而言，這一時期康有為對基督教的評價是較低的。周明之先生認為:盡管基督教對他有較大的影響，但當時康有為的基督教知識還是零星膚淺的。由于從世俗的觀點來看基督教，康有為認為基督教不僅低于儒學而且低于佛教，更重要的是，“基督教和佛學使他增強了對儒學的信念，也使他要把儒學提高成為宗教。”［6］233康有為在 1888年之前曾寫過幾篇談論哲學倫理的文章，如《地勢篇》、《性學篇》等，其中涉及對世界主要宗教的看法。

首先，分析了基督教等宗教傳播的原因。在《地勢篇》一文中，他注意到了宗教的傳播現象，但卻用地理環境來解釋宗教傳播現象。在《地勢篇》中，他闡述說:“耶穌之神父、牧師傳教于異域者，蓋地勢使然，人民感其氣而生。無以易之也。……故二帝、三王、孔子之教不能出中國，而佛氏、耶穌、泰西能肆行于地球也。皆非圣人所能為也，地氣為之也，天也。”［5］24顯然，這種解釋顯然是比較膚淺的。

其次，對于儒教、佛教和基督教的關系作了闡述。關于基督教在四大宗教中的地位，康有為也作了闡述。在他看來，孔教也是宗教，并和佛教、基督教、伊斯蘭教一樣，都是有世界影響的宗教。在四大宗教中，康有為特別重視儒教和佛教。他說:“今天下之教多矣，于中國有孔教，二帝三王所傳之教也;于印度有佛教，自創之教也;于歐洲有耶穌;于回部有馬哈麻，其余旁道異教不可悉數。然余謂教惟有二而已。”“教惟有二”即指孔教和佛教。至于基督教等宗教，均被康有為視為雜教，而且它們皆是從儒教和佛教而來。康有為重視儒教和佛教，是因為在他看來，兩教代表著一陰一陽，這和他的世界觀有密切聯系。康有為認為，基督教與佛學有關:“羅馬之時，耶氏大行。耶氏是開新教，耶氏翻摩西，無條不是出于佛學。”［5］146“墨子其仁，不能以兼愛攻墨子，以無父攻墨子則可。墨子尊天明鬼。”“耶穌近于墨子。”［5］140

再次，表明了對各種宗教的態度。康有為信奉儒教，對佛教也不排斥，但對基督教卻無好感，看不起基督教，認為基督教與佛教和儒教相比甚為淺薄［5］232。1904年，康有為游歐之后曾發表如下看法:“吾于二十五年前讀佛書與耶氏書，竊審耶教全出于佛。其言靈魂，言愛人，言異術，言懺悔，言贖罪，言地獄、天堂，直指本心，無一不與佛同。其言一神創造，三位一體，上帝萬能，皆印度外道之所有。但耶教為末日審判……不如說輪回者之易聳動矣。其言養魂甚粗淺，在佛教中僅登斯陀含果，尚未到羅漢地位。”他認為:“若將從其教，則彼新約舊約之淺鄙誕妄，去佛尚遠，何況六經之精微深博乎!其最大義，為嬌誣上天，以布命天下，亦我六經之余說，非有異論也。……故知西人學藝，與其教絕不相蒙也。以西人之學藝政制，以孔子之學，非徒絕不相礙，而且國勢既強，教借以昌也。方今四海困窮，國勢微弱，仆故采用其長，門人問者，亦以告之。后生讀書無多，不得其根本節目，不大斥之，則大譽之。”［7］

三

對于基督教在中國大肆傳播，影響日深，康有為深感憂慮。戊戌變法時期，他在給光緒帝的奏折中曾對此有過分析:“數十年來，天主、耶穌各教，橫行中土，士民為其所誘者，日多一日，尋至挾教力，以割吾地，弱吾國，其患不可勝數，皆由吾士民不知自尊其教，徒借孔子為干祿之具，故圣教微，而外教得而乘之。”［8］35因此極力主張保圣教。他認為，保圣教有多種好處。首先，保教可以改良風俗，拯救中國人的道德危機。康有為在上清帝第二書和第三書中一再指出:“風俗弊壞，由于無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧猾之風成;大臣托于畏謹，而茍且廢弛之弊作。而六經為有用之書，孔子為經世之學，鮮有負荷宣揚，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。”［8］37其次，保教可以推進變法事業。1895年10月，康有為遭到頑固派彈劾被迫離京，在出發的前一天，他拜會了英國傳教士李提摩太，對他說:“中國的改革必須建立在一個道德基礎之上。”可見提倡康有為“保教”也有推進中國變法事業的考慮［9］456。再次，他把儒教作為一種文化資源，試圖從中找到振奮民族精神的力量以拯救國家危機，這是他主張“保教”的最主要原因。正如他所說:“泰西以兵力通商，即以兵力傳教，其尊教甚至，其傳教甚勇，其始欲以教易人之民，其后以爭教取人之國。”［8］256

圍繞著如何保教的問題，康有為他提出了許多具體主張:第一，重塑儒教，形成一種與基督教對等對抗的實體力量。他在給皇帝的上書中多次闡述了自己的具體設想:“令衍圣公開孔教會，自王公士庶，有志負荷者，皆聽入會，而以衍圣公為總理，聽會中士庶學行最高者為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學行之士為分辦，藉其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚。聽衍圣公與會中辦事人，選舉學術精深、通達中外之士為委員。”“教會之名，略如外國教部之例，其于禮部則如軍機處之與內閣，總署之如理藩院，雖稍聽民舉，仍總于衍圣公。”［8］257－258有學者認為這是康有為深受基督教影響的結果。一方面思想上受到基督教人道主義的浸透。另一方面他的不少主張，在中國找不到根據，卻與基督教的做法十分相像［9］456。汪榮祖先生則有不同看法，他認為:“儒家中的經今文學家早于漢代就已神化孔子，何休這位公羊學者亦早已賦予孔子‘彌賽亞的角色’(Messiantic role)，康氏本人也受到公羊學里緯書的影響。所以他要以儒為宗教，自有其儒家內在的因素，不必完全是受到佛教和基督教的啟示。”［10］筆者認為，這兩種內外因素均不可忽視，但外在的影響似乎更大一些。第二，向海外傳播儒教，擴大影響。在他看來，一國之存，不在人種，而在文化。文化若存，復國有望。文化若滅，縱使人種猶存，亦無異于全滅［11］。為此康有為建議仿效基督教傳教的方式，到海外傳教，尤其在海外華僑中爭取陣地。早在甲午戰前，康有為就表達了這種想法。1891年他在《答朱蓉生》的信中曾說:“今地球四洲，除亞洲有孔子與佛、回外，余皆為耶所滅矣。使吾國器藝早精，舟車能馳于域外，則使歐、墨、非、奧早從孔學可也。耶氏淺妄，豈能誘之哉!吾既不能早精器藝，坐令彼誘之而坐大，此不宣揚之失策也。”［5］2331895年在《上清帝第二書》中更將這一想法具體化:“若南洋一帶，吾民數百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子廟，多領講學生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏變夷，在此一舉。且借傳教為游歷，可诇夷情，可揚國聲，莫不尊親，尤為大義矣。”［8］37第三，設立道學，發揚光大儒教。康有為主張:“今宜亟立道學一科，其有講學大儒，發明孔子之道者，不論資格，并加征禮。量授國子之官，或備學政之選。其舉人愿入道學科者，得為州、縣教官。其諸生愿入道學科者，為講學生，皆分到鄉落，講明孔子之道，厚酬經費，且令各善堂助之。”［8］59

四

康有為“保教”的目的是“想和已成為現代世界秩序之中心的西方爭奪文化霸權”，得到了一些士大夫的贊同，但也受到了不少人的反對，既包括張之洞等洋務派，也包括同屬維新陣營的嚴復、黃遵憲等人。正如孫隆基先生所說:“在‘三保’口號中，唯‘保教’引起的爭議最大，蓋其有暗中走私公羊學說、讓康有為自為教主的嫌疑。”［12］康有為的“保教”主張與古代的華夷之辨完全不同，而是在近代中國面臨西方前所未有沖擊這一特定時空背景下民族主義在文化領域的一種反映，其出發點固然可嘉，但是諸多原因決定了這種主張難以實現。

首先，儒家文化長期處于統治地位，此時已經走向下坡路，堅持保教不合時宜。起初贊成保教的梁啟超在1902年撰寫《保教非所以尊孔論》一文，對待儒學的態度發生改變，“再也不為孔子代言”［13］。在該文中，梁啟超認為，保教之說束縛國民思想，孔子思想中有“通義”“別義”兩部分，前者萬事不易，后者“與時推移”。應該博采佛教、耶教以及古代希臘“以至歐美近世諸哲”的學說，進一步光大孔學［14］。其次，從世界范圍內看，政教分離是大勢所趨。正如黃遵憲在致梁啟超的信中所說，“崇教之說久成糟粕，近日歐洲，如德、如意、如法，于教徒侵政之權，皆力加裁抑。居今日而襲人之唾馀以張吾教，此實誤矣。公言嚴又陵亦以此相規。”［2］426他對康有為模仿基督教的做法也加以批評。在1904年致梁啟超的另一封信中指出，東西各國相距遙遠，歷史傳統不同，因此無論政治還是宗教，均不能盲目模仿，“見泰西景教之盛，亦欲奉孔子而尊為教皇，此亦南海往日之誤也。”［2］453

再次，保教主張與解決社會實際問題相互統一才有其存在的價值，否則所謂“保教”將流于形式。嚴復當時即批評說:“今日更有可怪者，是一種自鳴孔教之人，其持孔教也，大抵于〔與〕耶酥、謨罕爭衡，以逞一時之意氣門戶而已。不知保教之道，言后行先則教存，言是行非則教廢。諸公之所以尊孔教而目余教為邪者，非以其理道勝而有當于人心多耶?”在嚴復看來，“天下無論何教，既明人人相與之際矣，皆必以不殺、不盜、不淫、不妄語、不貪他財為首事。”他希望人們首先對這五項進行反省，看看是否無犯，然后再考慮保教的問題。不然，則孔教自存，滅之者正公等而，雖日打鑼伐鼓無益也。”［15］傳統文化中，除了儒學外，還有其他學派，如道學、墨學等諸子之學。只強調保衛儒學而忽視諸子，并不足取。正因為如此，進入20世紀初年，鄧實等人提出了“存學”的主張，取代了康有為等人堅持的“保教”主張，認為“孔子之學固國學，而諸子之學亦國學也。同一神州之舊學，乃保其一，而遺其一，可乎?”文化民族主義以提倡“國粹”“國學”這種新的形式延續，并在20年代由梁漱溟、梁啟超演化為東方文化救世論。

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［4］蕭公權.近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究［M］.南京:江蘇人民出版社，1997.

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［15］劉瑯.精讀嚴復［M］.廈門:鷺江出版社，2007:334.

(責任編輯 王莉)