中國古代道德權威建構與社會結構的雙向作用

曹媛媛

中國傳統政治哲學中，“道德”是一個核心論述范疇，它或者補充權力，或者被論述為覆蓋權力。而掌握道德權威的主體，普遍的看法是圣人。圣人的德與位，在不同階段的社會結構中，或者合一，或者分離。本文考察了三個階段的社會結構，力圖展現傳統政治哲學中圣王與圣人兩個概念的變遷。

一、結構一：王者，德與位合一

春秋戰國之時，因為治亂的需要，“道術”的種類很多。上古治世是理論創建的觀察和模仿對象。“上古”的概念，有著一種規范性含義。

道法家認為圣王“內刑”而得“玄德”①，此“玄德”具體的表現為一套精密的“王術”，“執一”而理天下。所謂“王道識人，臣術知事”，君不必知曉萬物，要“知百官之要也”。道術，源自“道”，古之圣人實踐過，今之圣人②只要能“虛”③，也可以“自得”。不過所獲得的“術”并不一定古今一致。因為道法家提倡 “因”和“權”。《商君書》更是指出“前世不同教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？”總之，道法家之“道術”，體現的是一種在具體社會環境中的政治理性。這種理性的根源是自然，而不是倫理。而且，黃老學說中圣王之所以為圣，稱其位勢而建功立業，而不是做道德模范。《呂氏春秋》指出對圣王的德行要求頗為寬容，“人主雖不肖，猶若用賢，猶若聽善，猶若為可者。”《韓非子》同時論圣人之道術與中人之主，傳說與現實并不脫節。因此，對古之圣王沒有太多神話。圣王是一個現實的概念，其德與位合一。

以道論德，德乃道在具體物上的“顯”，不涉及人性及倫理。 《老子》“道生之，德畜之”，“生而不有，為而不侍，長而不宰，是為‘玄德’”，“玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順④”。更具體的解說有《呂氏春秋·離俗覽第七·上德》“故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，東西南北，極日月之所燭，天覆地載，愛惡不臧，虛素以公，小民皆之其（之）敵而不知其所以然，此之渭順天；[其]教變容改俗而莫得其所受之，此之謂順情。故古之人，身隱而功著，形息而名彰，說通而化奮，利行乎天下而民不識，豈必以嚴懲厚賞哉？”這與儒家，特別是宋儒對于“德”的一系列器物與制度層面（特別是家族制度）的論述與設計大不相同。

道法家們在春秋戰國對政治運作的參與程度較深。或有機會秉政，如管仲、范蠡等；或參議政事，如齊國稷下道家。“黃老思潮是由道家擔當起來的第一次傳統文化的大融合。”[1]15從政治實踐對理念的推廣程度來看，這種圣王觀在當時及今后很長時間是主流。即使儒家，為了獲得官學的地位，漢儒需將孔子包裝為雖不在其位而有大功于世的“素王”。而在學說體系上，漢儒也參照黃老哲學，構建起自己以天道推衍人事的模型⑤。這是原始儒學從人倫之學走向政治哲學的重要一環。漢儒在后世理學家修訂的譜系中并不具有突出的地位，因為漢儒在學理上不夠精致，大量雜糅道法家和陰陽家的思想。

原始儒家的理論建構中，圣人之德與位是兩個概念[2]。 “圣”是倫理道德范疇的概念，比“仁”等規范更高明。具備“圣”的德性，就成為圣人的候選人，“修之為待盡而后備者也”。有至高德性的人應該為王，但現實中不一定是王。是否當位，系于“命”[3]。有德者應該是“必”受命的，但春秋戰國的現實不是，所以對現實政治持悲觀態度。先秦儒家對當世的君王總體持否定和失望態度。原始儒家勾勒的圣人智慧與人格都很完美，但其永恒法則的意義還不明顯。

自戰國授田制至中唐，國家始終沒有放棄“制民之產”的努力，以維持和發展自耕農經濟。并且實行“以人戶為稅基”的主導征稅模式[4]。比如，漢代田租較輕，但口賦重于田租，反映殘余的人身隸屬關系。再比如，地方每年按“口數”征收費用，作為獻納給中央的費用。這樣的基本制度，天子牧民的象征意義表現的相對突出，彰顯了君王的“父德”。“父”乃圣德之一。

皇帝是政治體系的中心，不僅在象征意義上，在實際作用上也是。“主者，國之心也，心治則百節皆安，心擾則百節皆亂，故其身治者，支體相遺也，其治國者，君臣相忘也。”[5]116宋以前，帝王的陵寢建造的規模巨大，耗費大量國家財政。再比如，尚書省由尚書臺發展而來，在曹魏之前，是少府之下的機構；中書省由西漢原屬少府下的中書謁者令演變而來；門下省由秦朝侍中演變而來[6]123-128。它們都是由內朝走向外朝，從服務于皇帝的機構演變成一般行政事務機構。

天子之德，首先體現在五行之德。“五德終始說”的哲學基礎是老學，“鄒衍‘五德終始說’中的‘德’之含義充分吸收了老子等道家學者對‘德’義的解釋。”[7]老學的哲學思想的影響十分深遠，“直到晚唐以后，才在儒、釋、道三教融通的過程中被熔鑄在新的傳統文化的形態之中”[1]1。

“五德終始說”通過論證王朝興衰乃合于天道運行的階段特征，論證其合法性。該理論的影響力很大。根據顧頡剛的研究，經王莽授意，上古帝王譜系經過了精致而系統的竄改，終于證明漢室火德已衰，新莽土德當興。王莽篡漢非但沒有遇到實質性抵抗，反而在“再受命說”的氛圍下受到歡迎。五德終始說的理論在宋代被動搖。宋儒闡發義理之學，舍棄了五德終始說，發起了正統之辨，“將王朝的更迭由‘奉天承運’的政治神話變成了‘居天下之正’的政治倫理問題”[8]。其實踐影響表現為：同是少數民族政權，遼和金繼續用五德終始說論證自己的合法性，在后世被剝奪了王朝正統性；清以始于宋的正統觀念論證自己的合法性，終于被承認為正統王朝[9]。

兩漢是國家制度進一步發展的時期，建設起一整套祭祀制度，彰顯天子配德且享德。董仲舒所著《春秋繁露》中有大量關于祭祀的論述。天子要祭天，“歲一祭天于郊，四祭于宗廟”。甘泉宮在武帝時建設成一個重要祭祀場所。封禪等大典的禮儀制度也建立起來，都是為了突出天子德合天地，以德而受命。各種祥瑞總是適時出現，表明天子之德得到天的肯定。

圣王之德與位合一還體現在思想領域。讖緯是解釋天意和挖掘六經大義的字畫及著述，興盛于漢魏，在隋唐走向衰落。政治思想產生于一定的社會土壤并解釋社會現象。從秦漢大一統帝國初創期到隋唐進一步鞏固發展大帝國，期間“宇宙生成論”框架是觀察自然與社會的主要理論[10]。其時的社會結構符合以王-貴族為支配力量的王權社會的特點[11]。讖緯是這種理論的具體應用，其核心內容是王命興衰。

皇帝在思想領域也有解釋權。漢章帝能對白虎觀會議的討論內容做出裁決并命令編纂成典，梁武帝著作涉及儒釋道三教，唐玄宗親注三教經典，宋神宗倡議、王安石執行“一道德”運動。這些都是例證。然而，在8世紀中葉左右，另一股趨勢，即思想權威的獨立地位也在形成。公元739年，唐玄宗追謚孔子“文宣王”，這是孔子在謚號上始獲王爵。后世嘉靖朝剝奪了孔子的“王”號，其間曲折反映出圣人德與位之矛盾[12]。

二、結構二：圣人之德與位分離

唐宋之際的變革是全方位的。政治上，平民出身而經科舉選拔的文官代替貴族成為統治集團；田土不抑兼并，土地市場有了較大的發展，地權轉移頻繁，庶族地主大大發展；封建租佃制發達；儒學復興；宗族建設從理論延展到實踐。由此帶來權力分布的變化。

宋儒已經意識到自己所處的時代不同于唐，更不同于古。秦漢及今后的漫長歷史中，霸道盛行，孔孟之學不興，遂被理學家否定了。漢儒的理論體系較為粗糙。在理學家復興儒學之前，儒學已經持續低迷很長時間。宋儒發現了孟子的價值，發展了思孟學派的心性學說。孟子獲得亞圣的待遇是從宋朝開始。宋儒乃宋代士大夫集團的主體力量，其在政治、經濟、思想、社會各方面都有很大的能量。

宋儒，特別是理學家，歷史使命感很強，自認在道統上承接孔孟。他們制定了一套道統譜系⑥。德與位合一的圣王存在于上古，古之圣王的實踐蘊含著永恒的道德理性，需要被后世效仿。這是宋儒的圣王史觀。這種圣王史觀涵蓋了對社會發展動因的解釋[13]。圣王既不現于當世，次之也要錘煉德性之圣人。在宋代，宋儒在道統中，獲得了傳承古之圣王道術的地位，也就獲得了道德權威。而對皇帝，則承認其現實權力。治亂取決于是否施行經由宋儒認可的道術。

宋儒對權力系統的“嵌入”程度超過前朝儒生。宋儒有組織地將自己的理念施用于權力系統。在宋代，朋黨的合法性得到公開承認。在權力中樞，理學家中最后取得宋儒各派正宗地位的一派在很長的時期內遇到阻力，直到南宋末才被尊為官學。但在社會上，宋儒，特別是理學，很早就推動地方治理的發展。兩宋大地產制發達，理學思想被認為是適應這種社會形勢而發展起來的。居于大地主勢力頂端的階層是“官戶”，即被選拔進品官隊伍的儒生。宋學被譽為“士大夫之學”，為有經濟實力的士大夫階層制定精致的規范，使之更好地勝任自己的社會角色。雖然理學家在中央政府沒能獲得太多施展抱負的機會，可在地方層面⑦，以宗族和學術交流圈子為后盾的理學家的道德權威漸漸開始取代部分政府的權力。帝國的運作根基在地方，由此看，不能說理學家集團運作權力失敗。

關于與理學家集團立場相悖的兩宋功利學派，因他們沒有立足于義理，而被批判，體現出權力變遷的過程在思想領域中的交鋒。王安石據《周禮》，開展了以理財為主要內容的改革；李覯，言利、肯定霸政、主張養民者君、傾向禮法；陳亮，與朱熹辯難王霸；葉適，肯定君勢，認為宋制對唐末五代之失矯正過度而有違古之成法[14]。可以看出，功利學派的事功側重在加強中央政府施政能力以及提高政權抗擊外來軍事力量的能力。這和理學家們所持的觀點相異。以理學為代表的宋學的興起到成型經過幾百年的歷程：淵源自中唐，初興在北宋立國后八十余年，在慶歷新政和熙寧變法兩次變法背景下發展和成熟，宋室南渡后洛學獨盛，傳承至朱熹而大成，在歷經數次反理學浪潮后于南宋末年被尊位官學。全部的過程反映了社會結構變遷和新實力階層的崛起。在血統上出身平民的庶族地主成為社會中堅，自然會發展適合他們利益的學說。而功利學派更多地堅持著中唐以前的以中央為核心的國家整體權力觀。王安石以功業配圣的主張頗符合古意，但在那個時代受到了批判。

既然皇帝對社會系統的實際運作與政治權威的構成上的貢獻下降，政權變更以及士人的行為選擇的合理性有了新的解釋：道統高于政統[15]。理學家的觀點是“道”尊于“勢”。宋儒，或明示或暗示，圣凡有別。朱熹明確提出，人之賢愚、貴賤、及其他差別，都是先天稟氣不同所致。“氣稟說實際上是一種先天決定論。”[16]50二程雖然指出圣凡之間沒有絕對的差異，但成圣的方法是“學、修養、變化氣質”[16]45，這樣的成圣方法并不易，顯然對象有所限制。因此，“道”尊于“勢”的觀點必然肯定了一群握有對經史有解釋權的人的權威。從道德權威與政治權力分立的趨勢來看，這是一種制衡。但是并不代表對社會施加的控制松弛了。程朱理學的學說對社會秩序的恢復和重建有重要作用。即使發展到心學，也是在“理”的框架下。王陽明的“心即理”，與其說是對程朱理學的反動，不如說是深化。因為前者對將“致良知”與自覺意識并服從天理結合在一起，將社會控制提升到一個新的高度[17]。但認為“心與理一”，理非外在于心，是對自我主體性的肯定。在陽明心學上發展起來的泰州學派，提出了“百姓日用即道”的思想，有著秩序之外個人的利益訴求。明末清初，社會上更有反專制思想。晚明的社會結構充滿張力。

由宋開創的封建社會之近代以來，社會結構比較穩定，治亂循環周期性越來越有固定軌跡可循。上層政權易主，但地方社會治理的主導力量不一定隨之而變。兩宋，以及明的滅亡，都與中央不能有效率調配基層資源有關。然則，清朝立國后，包括對理學先利用后排斥、排抑臣下、敵視才智之臣、嚴禁朋黨、崇正斥邪等舉措[18]542-550，據實講，均是針對前朝政治失敗做出的修正。理學集團以道統高于政統之見解，在宋元明清興亡交替的過程中，選擇了自己的立場。然，理學地位終在清代，被乾嘉漢學所動搖[19]。經不起實踐檢驗的理論，終會失去生命力。

三、結構三：圣王史觀的破產

乾嘉漢學反對理學空疏義理，而推崇漢學。但考證之下，發現古籍作偽現象很多，并不因為近古，其傳世文獻的真實度就更高。于是經學傳統遭到破壞。典型如閻若璩證《古文尚書》之偽。清代漢學者的疑古態度和考據成果，為后來眾多學者繼承。

傳統中國的治道被敘述為一以貫之的歷史傳承。各種“為治”哲學，都主張由內及外，由修己而治人。上古圣王的功績，確保了治道之一貫性的合理性。傳統治道，德性賦予權力合法性。而這個德性，可能是自然主義的，可能是人倫的。宋儒的圣王史觀構建，將社會的起始和演變以及治亂都建構成“為圣之德”的結果和外化。德立而后道隨之，道立而后政隨之[18]536。這種先驗的理論，結果形成一個循環。治世表明治統與道統合，反之，就是治統與道統悖。這在一定程度上表現出傳統政治哲學的枯竭。宋以后至近代，中國社會沒有實現質的突破，雖然有量的增長。在專制社會的末期，凋敝的社會現實、動搖的經學傳統，傳統治道的權威性在有識之士的眼中，已然有些褪色。但在當時的社會環境下，是不可能有新的選擇。龔自珍疑儒學對社會起始的觀點，然他的希望還是落在了圣化之王上[18]561-564。

面對西方勢力的沖擊，有識之士很快就認識到學習西方的必要性，雖然學習的深度是逐漸深化的。在西方近現代哲學影響下，中國的知識精英開始用“科學”的態度，審視自己的敘史傳統。于是有了新的體會和發現。一批學者開始運用西方思想的概念和分析框架來重新審視傳統典籍。一些新的論斷，比如，胡適論證諸子不出于王官，各種思潮的產生根源于當時社會現實。胡適還論證儒生原是殷商遺民，亡國后主業為教士[20]。古史辨派考證出數目龐大的偽書。顧頡剛更提出“層累說”，指出上古圣王形象的虛構性。又如，勞動、工具、進化、民眾等等新要素被用作考察社會和歷史的維度。史書編纂體例也進行了變革。總之，傳統中國敘史的神圣性被徹底破壞了，中國治道哲學也失去號召力。

中國近代以來的種種變遷，在理論和工具上，都深受西方的影響。對其敘述，并沒有與傳統接上，因為有一種普遍的共識：帝制推翻后，迎來的是新的歷史時期。

注釋：

①指黃老學派及歸本于黃老的刑名法術家。先秦及秦漢，老學正宗為“黃老”，后世才變為“老莊”。

②先秦諸子論圣人，多匹配功業與權位，或可等同于圣王。

③ “虛”可指“道”之本體，也指“察微”之認識方法。

④大順：自然。

⑤原始儒家重在人的道德修養和倫理規范，當時其天道觀和心性說都不顯。其宇宙論和心性論是后世儒學在吸收其他學說的基礎上，漸漸發展起來。《呂氏春秋·十二紀》的框架就是以天時推衍人事，論及社會各方面事務。《呂氏春秋》是先秦黃老學說的大成之作。

⑥朱熹認為周公及以前圣人，內圣與外王合一。之后，內圣與外王二分。孔子創內圣之學，傳古之圣王的道術。孔孟絕學傳人有德而不在位（參見余英時.朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004）。

⑦包弼德指出，理學家主張以道德為權威來源和手段來領導地方變革（參見 [美]包弼德.歷史上的理學[M].[新加坡]王昌偉，譯.浙江：浙江大學出版社，2010）。

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