論芥川龍之介《南京的基督》中的“童話”與“事實”

傅玉娟

(北京外國語大學日本學研究中心，北京 100089)

在文學史上，日本近代指的是從1868年明治維新到1945年日本戰敗的將近70年的歷史，包括明治(1868－1912)、大正(1912－1926)、昭和前期(1926－1945)三個時期。從整體上來說，明治時期的日本主要致力于一邊倒地積極汲取西方文明，以提高國家實力，避免像亞洲鄰國一樣淪為西方列強殖民地的命運，而昭和前期的日本則陷入了一種集體的瘋狂，打著“大東亞共榮圈”的旗號，對亞洲鄰國進行了慘無人道的侵略、屠殺和掠奪。在這兩個時期中間的大正時期，雖然僅存在了短短的15年，但一方面此時它已經逐漸脫離了明治時期那種對西方文明的無條件的膜拜，知識分子開始擁有了對西方文明進行反思的能力，另一方面，此時的日本還未陷入到昭和時期的那種集體瘋狂之中，知識分子也還沒有主動或被迫淪為日本侵略鄰國的工具，因此，可以說這一時期日本知識分子在思想上擁有著日本近代史上空前絕后的獨立性和反思能力，日本文學也在這一時期綻放出了獨立思索的思想之花。本文所要關注的作家芥川龍之介便是一位活躍在日本大正時期的代表性作家。

芥川龍之介(1892－1927)出生于明治末年的東京，歿于昭和初年，被認為是日本近代文學史上承上啟下式的人物。又因其一生主要活躍于大正時期，他的作品中所反映的思想也是對整個大正時期知識分子所面臨的普遍問題的思索，因此，芥川被公認為是大正時期的代表性作家。他的作品以辛辣的諷刺、完美的結構和其中閃爍的理智的光輝而著稱，因此被稱為知性作家、新理性派作家。但是芥川本人對于理性卻有著自己深刻的認識，在他晚年創作的《侏儒警語》中，他毫不猶豫地對作為近代文明基礎的理性的權威性進行了嘲諷和否定:“假若始終貫穿以理性，那么我們必須對我們的存在訴諸滿腔的詛咒。”［1］“一言以蔽之，理性告訴我們的是理性的無力。”［1］

被大眾稱為新理性派作家的芥川龍之介為什么會在晚年發出對理性的否定之音?在芥川的小說中，作者對理性主義的反思又是如何被表現的?為了回答這些問題，本文將以芥川龍之介創作于1920年7月的小說《南京的基督》為例，對芥川與近代理性的關系做一探尋。

一、《南京的基督》與理性主義

《南京的基督》以和小說的創作時間大致同時代的中國南京為故事發生地，講述了南京秦淮河畔的私娼(私窩子)宋金花的故事。宋金花從小在母親的教導下信奉天主教，但因為家貧，為了養活父親和自己，不得不做了私娼。雖然做了私娼，但是金花認為基督定會體諒自己的處境，自己最終肯定能進天國。然而金花不幸染上了梅毒(楊梅瘡)，面對同行姐妹所說的只要把病傳回給客人，自己就能痊愈的方法，金花沒有聽從，而是從此堅決地拒絕了與客人同床。不再接客的金花生活日漸貧困，但是她依然堅持自己的做法，直到秋天的一個晚上，一個看不出是東方人還是西方人的外國人來到了金花的房間。在和外國人接觸的過程中，金花猛然間發現，這個外國人的長相和基督的一模一樣。于是在“熊熊燃燒著的戀愛的激情”［2］，“初次體驗到的戀愛的激情”［2］中，金花和這個外國人度過了一夜。

當第二天早上醒來時，金花發現和自己度過一夜的外國人已經不見蹤影，而自己身上的梅毒卻在一夜間痊愈了。于是金花堅信這是基督降臨人世拯救了自己，并把這件事告訴了第二次來到自己房間的年輕的日本旅行家。日本旅行家在聽了金花的講述之后，心中暗想著金花所認為的基督其實是自己所認識的一個叫做George Murry的日美混血的無賴漢，他與金花共度一夜之后，趁著金花熟睡，不付度夜資就悄悄溜走了，并且這個無賴漢被傳染上了梅毒，最終發了瘋。年輕的日本旅行家猶豫要不要告訴金花這個“事實”，但最終他只是故作熱心地追問金花在那之后梅毒有沒有復發，“一次都沒有。”［2］——小說在金花毫不猶豫的回答和熠熠生輝的神情中落下了帷幕。

1916年，芥川發表了《山藥粥》等作品，受到好評，逐漸奠定了作為新進作家的地位。于是，1919年，他辭去了海軍機關學校英語教師的職務，正式成為一名專職作家。從歷史傳說中取材，以近代人的理性思維對其進行重新創作是芥川在初期創作中最常用的手法，其賴以成名的《羅生門》《山藥粥》《蜘蛛之絲》等皆是采用這種手法。這一手法獲得了成功，給他帶來了巨大的聲譽，使其一躍成為當時最受歡迎的作家之一。但是，同時，芥川也在這一過程中，感受到了這一創作手法的局限性，發現理性并不足以解釋一切。芥川在《藝術及其他》中回顧這段時期時說道:

藝術家一旦退步，往往伴隨著自動作用。意指作家老是寫同樣的作品。自動作用一旦開始，則必須認為:這便是作家的瀕死狀態。我自己在寫《龍》的時候，顯然已經瀕臨死亡。［1］

《龍》正是創作于《南京的基督》的前一年，即1919年。為了擺脫這種困境，芥川在創作上進行了各種嘗試，并開始對原先幫助自己飛向藝術天空的“人造翅膀”［3］——理性主義投去了懷疑的目光。因此，在這一年，他還創作了《圣·克里斯朵夫傳》《于連·吉助》等作品，塑造了后來被稱為“神圣的愚人”的經典形象，這些作品中主人公無一例外地不是通過理性，而是通過信仰獲得了最終的救贖。作為“神圣的愚人”的變形，芥川在1920年年初，發表了小說《舞會》，在其中創造了明子這一形象。在《舞會》中主人公明子堅信存在于自己少女時代記憶中的溫柔的法國軍官于連·維奧并不是那個帶著諷刺的目光觀察日本的法國作家皮埃爾·洛蒂。而在《舞會》發表半年之后創作的《南京的基督》中，宋金花無疑又是另一個“明子”。基于理性的認識在“明子”“宋金花”面前顯得毫無說服力，“理性的無力”成為“神圣的愚人”“明子”“宋金花”等一系列人物形象的創作上共同的主題。

《南京的基督》在發表之初并沒有得到好評。南部修太郎在《讀最近的創作》中對小說中所表現出的精湛的寫作技巧表示了佩服，但是同時又認為“但也僅是如此而已”［4］，將《南京的基督》看作僅僅是芥川的高超的寫作技巧的一次展示。不僅如此，另一位同時代的評論家安倍能成也認為芥川的這篇作品“既不具有強烈的真實性。而且也不是一篇創造了一個獨立小世界的童話。我認為這是一篇在兩者之間彷徨不定的作品”［4］。應該說安倍能成對于《南京的基督》的評論是具有一定的準確性的，這篇小說最終想要描寫的既不是一個所謂的“真實”(事實)，也不是一個簡單的“童話”，正如本文后述所示，“童話”與“真實”(事實)的角力、對峙才是芥川創作的真意所在。但是在作品發表的當時，無疑這一切都很少為人們所關注，甚至是芥川的好友久米正雄也發表文章稱這是芥川“創作上的倒退”［4］。對此，芥川表現出了一種超乎尋常的憤怒，他甚至通過書信和南部修太郎進行了爭論，并在信中指出將“Odious truth”揭露出來只會令人更加不幸，更加痛苦［5］。雖然芥川在書信中并沒有明確提出“理性的無力”這一創作主題，但是很明顯他認為所謂合乎理性認識的事實(Odious truth)并不能給人帶來幸福，理性對于人生來說并不具有絕對的權威性。

因為芥川與南部修太郎的這一爭論，在《南京的基督》的研究史上，很長一段時間內，研究者們將關注的目光鎖定在了宋金花的梅毒在那一夜之后究竟有沒有痊愈這一點上，這甚至一度成為了1970年代到1980年代該作品研究中的主流方向。但是在筆者看來，金花的梅毒究竟有沒有痊愈，并不是解讀作品的關鍵所在，關鍵在于金花是否認為在秋天的一夜之后自己的病完全痊愈了。本文也將從這個角度出發以求對《南京的基督》做一個重新的解讀。

二、金花的確信

《南京的基督》中的女主人公宋金花是一個秦淮河畔的一位信仰天主教的私娼。作品中年僅15歲的她每天在自己的小屋里接客，但和其它妓女不同的是，她既不撒謊也不任性，每天都微笑著迎接每位客人。而金花的這種特殊的品性被認為不僅來自于天生，還來自于羅馬天主教的教導。小說中是這樣描述金花的信仰與現實生活的關系的:

金花如此的品行中，當然有她與生俱來的本性。但如果說那之外還有什么其它原因的話，那就是因為金花從孩提時代起，如墻上的十字架所昭示的那樣，一直保持著對早亡的母親傳授給自己的羅馬天主教的信仰［2］。

因相信天主教而安于私娼的生活，這樣的設定看來似乎是充滿矛盾的，然而在作品中，在金花的身上卻完美地統一了。那么金花的信仰究竟是怎樣的呢?

先行研究中對金花的信仰已有過許多探討，指出金花的信仰帶有恕罪、憐憫、慈愛等母性宗教的特點［6］。下面將通過對金花與年輕的日本旅行家的對話以及金花的祈禱內容的分析來具體考察金花的信仰。

在金花與年輕的日本旅行家第一次見面時，面對旅行家對她既做娼婦又信天主的行為提出的質疑，金花的回答是“如果不做這種生意，我父親和我都會餓死的”［2］，“我想，天堂里的基督一定會體諒我的心情的……要不然，基督豈不就和姚家巷警察署里的差人一樣了?”［2］。由此可以看出，金花的基督教信仰中包含了一種基督必定會理解自己的確信。這種確信在后文金花的祈禱中也一樣可以看到。

當金花患上梅毒之后，久治不愈，面對同伴所說的把病傳回給客人之后自己就可以痊愈的方法，金花在基督面前表明自己的心跡時說道:

天堂里的圣主基督:我為了養活父親，從事著卑賤的行當。可是，我的這份營生除了污損我自己之外，不曾給任何人添過一點麻煩。所以，我相信自己就算這樣死了，也是一定能進天堂的［2］。

由此可知，金花的信仰來源于她自己的確信，她確信基督必定會理解自己，救贖自己。而天主教的教義與戒律(正如日本旅行家的質疑中所暗示的天主教信徒與娼婦這兩種身份的沖突性)在金花的信仰中被完全忽略，她的信仰因自己的確信而成立。金花的信仰中這種自己必然會獲救的確信直接推動了屬于金花的基督降臨這一“童話”的形成。

金花在基督面前發誓不再接客之后，卻依然每天晚上坐在房中等待。這種看似矛盾的行為具有兩義性，即一方面是作為娼婦等待客人的到來，另一方面是作為信徒等待神的到來［7］。而金花在拒絕了作為等待客人的娼婦這一身份之后，每夜等待這一行為便純粹只是作為信徒在等待神的到來，等待救贖，等待生的希望。

秋天的夜里，當言語不通的外國人來到金花的房間之后，一方面金花對外國人的好感不斷升級，另一方面金花嚴守著自己在基督面前發下的誓言，面對外國人過夜的要求，不斷地拒絕。也就是說，面對突然來到自己房間的外國人，金花的心理一方面指向了基于好感的接受，另一方面指向了基于信仰的拒絕。在這兩種力量的相互拉扯與矛盾中，基督像掉落，外國人和基督長得一模一樣這一戲劇性的發現緩和了所有矛盾。金花對外國人的好感順利發展成了戀愛的歡喜，與外國人共度一夜的行為具有了蒙受神的恩寵的意義。并且，在夢中金花還獲得了“只要吃了這些，你的病在今晚就會好了”［2］的保證。金花的現實生存、信仰、戀愛的矛盾在夜晚和夢中這個特殊的時空中得到了緩和并重新達到了平衡。

當一夜過后，金花在第二天醒來時，她面臨著一個更為復雜的困境。在夜晚所獲得的行為的正當性，在清晨的現實中發生了動搖。“萬一把病傳給了那個人的話”［2］——從金花醒來后最初的心理活動中，就可以看出她在此刻已然意識到和自己共度一晚的可能并不是基督，不是“神”，而是“人”，所以她才會擔心自己可能將梅毒傳染給了對方。此時，金花在基督面前許下的誓言到了即將破滅的邊緣。接著金花發現與她共度一晚的男人不見了，于是她開始懷疑“那么，那也是在做夢了?”［2］然而凌亂的房間暗示著那一晚并不是夢。于是金花開始思忖起與自己共度一晚的男人的蹤跡，甚至懷疑他沒有付錢就不辭而別了。這使得金花在一夜中感受到的戀愛的歡喜也面臨著被質疑的危險。就在金花的信仰、戀愛都瀕于危險之時，梅毒痊愈這一奇跡一下子消解了所有的危機，于是與金花共度一晚的對象再次從“人”升格到了神——“那么，那個人真的就是基督了”［2］。經過醒來后一連串的心理變化，金花確信是基督降臨南京救贖了自己。因此，金花的確信并不單單是前一天夜晚發現外國人和基督長得一模一樣時的激情的延續，也不是對夢境中的天國的簡單相信，而是有一個從激情和夢境回歸到現實，又在現實中再一次確認基督真的救贖了自己的細膩而真切的心理過程。因此基督降臨南京救贖了自己這一確信對于金花來說具有了不可動搖的穩定性。

事實上，面對梅毒病愈的現實，在小說的內部，還存在著另一種對于金花來說成立的可能性。

從文本內部可知，金花最初決定不接客是因為她相信了同行姐妹所說的把病傳回給客人則自己可以痊愈的說法。因此，當金花發現自己已經痊愈時，對于她來說，除了基督的神跡這種解釋之外，另一種可能性——即梅毒的痊愈是因為傳給了昨夜的客人——也同樣是成立的。然而金花在發現自己病愈時，立刻作出了“那么，那個人真的就是基督了”的斷定，完全沒有考慮上述可能性。可以說是金花在無意識中抹煞了這種可能性。而這種無意識的抹煞，正是前面一直發展而來的金花關于自己必然能夠獲救的確信的必然結果。

因此，從上述分析中可以看出金花的世界就像一個完整自足的圓，在這個由自己的確信構筑起來的世界中，金花獲得了幸福與救贖。正如金花在結尾處的明媚笑容和堅定回答所示，在作品內部，金花的這種幸福與救贖是永恒不破的。

三、年輕的日本旅行家所思考的“事實”

那種被金花抹煞了的可能性在作品的最后作為年輕的日本旅行家思考的“事實”呈現在了讀者面前。

第二年春天的一個夜晚，年輕的日本旅行家再次造訪了金花，并聽她講述了自己在秋夜的神奇經歷。年輕的日本旅行家一邊聽著，一邊卻思考著自己認為的“事實”。

我認識那個外國人。那個家伙是日本人和美國人的混血兒，名字應該叫做George Murry。他曾經向我的一個在路透電報局做通信員的朋友得意洋洋地炫耀過如何在南京嫖了一個篤信基督教的私窩子，然后趁她熟睡時溜之大吉的事情。我上次來訪時，正好他也和我住在同一家上海的旅館，所以現在都還記得他的長相。據稱他在一家英文報社擔任通信員，但其品行頗差，與其表面的儀表相去甚遠。后來，那個家伙由于得了惡性梅毒終于瘋了，或許就是被這個女子傳染的［2］。

年輕的日本旅行家所思考的這個“事實”簡單來說包括兩點:一，與金花共度一晚的并不是基督，而是一個無賴的混血兒，他在與金花過了一夜之后沒付錢就跑了;二，這個混血兒很有可能從金花這里傳染到了惡性梅毒。毫無疑問，年輕的日本旅行家所思考的這個“事實”其實是金花在第二天清晨醒來之后所設想到的最壞的情況(與自己共度一夜的男人沒付錢就跑了)以及金花在無意識中抹煞的另一種使梅毒病愈的可能性(把病傳回給了客人)的結合體。年輕的日本旅行家緊接著想道:

我到底是應該為她開啟蒙昧，還是應該保持緘默，讓她永久地沉浸在西洋的古老傳說一般的夢境之中呢［2］?

從表面上看，年輕的日本旅行家此刻陷入了是為金花“開啟蒙昧”還是“保持緘默”的艱難抉擇中。然而從小說文本的內在邏輯中可以看出，這種艱難抉擇只是一個偽命題。因為旅行家所思考的“事實”中所包含的內容對于金花的確信的威脅性，早在金花第二天清晨醒來之后便已被消除。如前所述，金花醒來后的一系列心理過程使她的確信擁有了不可動搖的穩定性。因此，即使是年輕的日本旅行家將他所思考的“事實”告訴金花，金花的確信也不會因此而有絲毫動搖。因此，年輕的日本旅行家所想的“我到底是應該為她開啟蒙昧，還是應該保持緘默，讓她永久地沉浸在西洋的古老傳說一般的夢境之中呢?”的艱難抉擇中所包含的那種對于似乎可以決定金花的幸福的想象僅僅只是一種幻想。正如前一節所述，在小說內部，金花的幸福是永恒不破的。

對于金花的這種由自己的確信所獲得的幸福與救贖，日本旅行家感到的是一種如“古老的西洋傳說一般的夢境”的童話性和非現實性。正如上面所分析的，即使旅行家把自己所認為的真相告訴金花，金花也不會相信一樣，在小說的最后一部分，金花把自己認為的基督降臨救贖自己的一夜經歷告訴了旅行家，旅行家同樣也只認為那是金花的一個夢。金花和旅行家對于那一夜各自有自己不同的認識，并且他們的認識是彼此不能交互的。金花的“童話”是以自己的確信為原點的，那么旅行家的所認為“事實”又是以何為原點的呢?

在《南京的基督》中，日本旅行家的形象是頗具意味的。他穿著西裝，抽著雪茄，從他第一次與金花見面時的對話中可以看出，他對基督教有一定了解，而在第二次與金花見面時，從他的回憶中可以看到他的交友圈子中有“路透電報局通信員”。從這些描寫中不難推測出這位日本旅行家應當是接受過西方文明洗禮的近代日本人。

在近代，以啟蒙運動的理性為基礎的西方文明以其強烈的擴張性席卷全球，包括中國日本等在內的東亞諸國也無一幸免。然而在面對這一異質的文明時，東亞各國的反應是各不相同的。以中國和日本為例，中國雖也有知識分子提出了師夷長技以制夷，然而并沒有上升到國家層面上大規模吸收西方文明。而日本則相反，在明治維新之后，日本將文明開化作為國策加以貫徹，充分吸收了西方文明，并努力使自己原有的文明去貼近這一外來文明，甚至提出了全盤歐化的主張。在這一過程中，近代日本人逐漸獲取了西方近代文明的思維模式，開始用理性思維來思考與解釋一切事物。《南京的基督》中的年輕的日本旅行家無疑便是這樣一個有著近代理性思維的日本人。

該小說一經發表，便引起了當時的評論家的關注。在眾多的評論家的關注中，批評的焦點放在了金花所代表的“童話”世界與年輕的日本旅行家所思考的“事實”上。為什么評論家們眾口一詞地、幾乎是不言自明地將小說中金花的確信，即基督降臨南京在一夜間救贖了自己這一點看作是“童話”呢?究其根本原因還在于同時代的評論家們也和小說中的年輕的日本旅行家一樣，是在西方理性主義的教育下，有著近代理性思維的人。因此，當評論家們看到這篇小說時，都不約而同地站在了相信日本旅行家所思考的“事實”，而將金花的確信看作是一個“童話”的立場上。近代理性主義盛行的時代恰恰就是尼采宣稱“上帝死了”的時代，所以來自上帝的救贖這樣一種思維方式原本就不為理性思維支配下的近代知識分子所認可。

不僅如此，在小說中，敘述者所做的敘述同樣也是站在年輕的日本旅行家一邊的帶有偏向性的敘述。在敘述者的敘述下，金花掛在墻上的基督像是“稚拙”的，這樣的敘述毫無疑問是暗示著在敘述者眼中金花的信仰也是“稚拙”的。尤其是在秋天的夜里，身份不明的外國人來到金花的房間之后，隨著金花對這個外國人的好感不斷升級，敘述者的敘述開始有意識地與金花的這種好感保持距離，以一種冷靜的旁觀的眼光敘述著金花的好感以及這個身份不明的外國人。在敘述金花覺得“這位客人不消說同她平常司空見慣的南京的本國人相比，就是比起她曾經見過的所有東洋人或西洋人來，都要顯得不同尋常”［2］時，敘述者用“至少對金花來說”［2］加以限定，與金花的這種好感拉開距離。在金花發現這個外國人的臉長得和基督一模一樣時，在敘述者的敘述中“他不時地吐著從煙斗里吸出來的煙霧，嘴角里露著意味深長的微笑，而且像是在用目光不停地在金花雪白的脖頸和帶著翡翠耳環的耳朵之間來來回回的掃視著”［2］，儼然是一副色中餓鬼的嫖客模樣，“然而，即使是客人的這副樣子，在金花看來也仿佛充滿著一種令人倍感親切的威嚴”［2］。敘述者的這種敘述一面拉開與金花的感受之間的距離，一面暗示著金花的感受的荒謬性，并且為后面日本旅行家的所思考的“事實”的權威性奠定了基礎。因此，在小說中，敘述者和年輕的日本旅行家處于一種共謀關系。于是，在小說內部的年輕的日本旅行家、站在小說內部與外部之間講述故事的敘述者、身處小說外部的作為讀者的評論家們，出于同樣的理性的立場，站在了與小說內部金花的“童話”世界相對峙的位置上。換言之，小說內部年輕的日本旅行家與金花之間的對峙，成了金花的“童話”世界與從小說內部延伸到小說外部的、基于近代理性的世界的對峙。

然而，在敘述者與年輕的日本旅行家的理性思維下產生的合乎理性的“事實”，在小說外部的評論家的理性判斷中也同樣被承認為現實的“事實”，在由金花的確信所構建起來的“童話”面前卻是無力的，連同日本旅行家那種隱含著自我優越感的艱難抉擇都僅僅是一種幻想，一個偽命題。于是，原本只是封閉于小說內部的金花的圓滿自足的“童話”因此具有了與作為近代思想權威的理性相抗衡的巨大能量。“理性告訴我們的是理性的無力。”——可見芥川在晚年作品中流露出的對于理性的反思早在《南京的基督》中便已成型了。

這種懷疑和反思的力量使得芥川龍之介得以身處大正時代的日本，卻對時代保有一個清晰冷靜的認識，也賦予了芥川文學一種獨特的思想性。在1922年發表的小說《將軍》中，芥川龍之介便對當時在日本被奉為軍神的乃木希典做了深刻的諷刺。或許，可以這么說，正因為芥川對包括理性主義在內的西方近代文明的權威性抱有一種懷疑與反思的態度，所以他才可以在時代的洪流中保持自己清醒的認識，不管是對當時已經滲透到日本文化乃至日本人思維的各個角落的近代西方理性主義，或是對即將出現的國家的集體瘋狂。

［1］［日］芥川龍之介.芥川龍之介全集:第4卷［M］.高慧琴，魏大海，譯.濟南:山東文藝出版社，2005.

［2］［日］芥川龍之介.芥川龍之介讀本［M］.秦剛，譯.北京:人民文學出版社，2011.

［3］［日］芥川龍之介.芥川龍之介全集:第2卷［M］.高慧琴，魏大海，譯.山東:山東文藝出版社，2005.

［4］関口安義.芥川龍之介研究資料集成:第1卷［M］.東京:日本図書センター，1993.

［5］［日］芥川龍之介.芥川龍之介全集:第5卷［M］.高慧琴，魏大海，譯.濟南:山東文藝出版社，2005.

［6］鷺只雄.「南京の基督」新攷——芥川龍之介と志が志賀直哉——［J］.文學，1983，51(8):50 －62.

［7］秦剛.＜自己＞、そして＜他者＞表象としての「南京の基督」——同時代的コンテクストの中で［J］.芥川龍之介研究.2007.創刊號:1－12.