梅光迪“致友人書信”之古典詩學立場考

潘海軍

（長春大學 人文學院，吉林 長春130032）

梅光迪與胡適的四十六函通信中，言及了許多重要的文藝思想，表達了不隨時風改變的貞固精神。在飽受傳統斷裂之苦的現代中國，回溯這些古典文藝思想，不僅能夠感受到通接傳統的文化脈象，而且見證了一代學人睿智的洞察力與穿透力。在當下的時代語境中，回顧這些保守主義者的價值立場，依然是一筆重要的思想財富。學界針對“學衡派”理論主張的著述比比皆是，但是通過梅光迪與胡適書函，探討其詩學價值的論文較少。本文擬集中探討梅光迪的古典詩學立場，并從歷時性角度思考百年詩學亂象的肇因，試圖從源頭找到當年堅守者的理論基礎與價值訴求。

一、詩文之辯

1909年，梅光迪與胡適相識，在美國留學期間，兩人相互鼓勵，彼此欣賞。同時，兩人也常因為學術主張不同而發生“口角”。直至1915年秋，兩人關于“文言與白話”終于爆發了一場爭論，并持續多年。胡適倡導自由詩體，他說：“推翻詞譜曲調的種種束縛；不拘格律，不拘平仄，不拘長短；有什么題目，做什么詩；詩該怎樣做，就怎樣做。”［1］梅光迪認為：“蓋‘新潮流’之真有價值者，斷不久為識者所棄如是。足下須知‘自由詩’之發生，已數年于茲，而并未稍得士大夫賞顏，此好自由之歐美所不習見者也。其詩之無價值，可知矣。”［2］梅光迪所堅持的法度顯然是傳統的詩辯體系：“文章以體制為先，精工次之。失去體制，雖浮聲切響，抽黃對白，極其精工，不可謂之文矣。”［3］詩辯實關詩之本體，詩之優劣首先看其與通行體裁是否相宜，而格律詩則是最佳之體裁。正是從這個原則出發，梅光迪對胡適提倡的自由體詩歌予以否定。胡適于1916年7月22日寫了一首打油詩答梅光迪，而且全詩皆用白話寫成：“老梅牢騷發了，老胡呵呵大笑。且請平心靜氣，這是什么論調！文字沒有古今，卻有死活可道。”梅光迪讀罷后在回信中對其諷刺批評：“讀大作如兒時聽‘蓮花落’，真所謂革盡古今中外詩人之命者！”［2］（P541）1916年初，胡適與梅光迪又圍繞“要須作詩如作文”的問題展開了激烈的爭論。針對胡適提出的“作詩如作文”，梅光迪不以為然：“詩文截然兩途，詩之文字與文之文字，自有詩文以來已分道兩馳。……因有好學說、好思想非有好文字以達之，則其流不廣，其傳不遠。”［2］（P527）詩文之辯在中國古典詩學中是一個重要的美學傳統，無論是劉勰提出的“詩有恒裁”，還是李東陽倡導的“詩與文不同體”，其基本的分野則是明確的。梅光迪不僅重視辯體，而且對詩歌文體進行嚴格的限制。他認為“詩者，為人類最高最美之思想感情之所發宣，故其文字亦須最高最美，擇而又擇，加以種種格律音調以限制之，而后始見奇才焉，故非白話所能為者。”［2］（P543）詩文有嚴格的學理限制，不僅文體有別，而且文字要求也迥然不同。而白話是一種沒有經過推敲斟酌的日常語言，冒然入詩，焉能不損害詩歌作為含蓄凝煉的藝術品格呢？正是基于這種思考，梅光迪對胡適的白話入詩論提出強烈的質疑和批評。

新文化運動已經過去近一個世紀，學界對這場文化革新運動的審視忽略了詩文之別以及白話語言入詩的深層次后果。白話能否入詩是梅光迪與胡適思想交鋒的重點所在。梅光迪并沒有全面否定白話的價值，在通俗文體諸如詞曲及戲劇中是完全可以運用的。但是，白話一旦入詩，則把詩之為詩的精魂給祛除掉了：“夫文學革新，須洗去舊日腔套，務去陳言固矣；然此非盡屏古人所用之字，而另以俗語白話代之之謂也。以俗語白話，亦數千年相傳而來者，其陳腐即足下之所謂‘死字’。亦等于‘文學之文字’耳。大抵新奇之物多生美之暫時效用，足下以俗語白話為向來文學上不用之字。”［4］一言以蔽之，“吾國求詩界革命，當于詩中求之，與文無涉也。若移文之文字于詩，即謂之革命，即詩界革命不成問題矣。以其太易易也。吾國近時詩界所以須革命者，在詩家為古人奴婢，無古人學術懷抱，而只知效其形式，故其結果只見有‘琢鏤粉飾’，不見有真詩，且此古人之形式為后人抄襲，陳陳相因，至今已腐爛不堪，其病不在古人之‘琢鏤粉飾’也。”［5］梅光迪對胡適提出的許多偏至之論悉加貶斥。古人云：取法乎上，僅得乎中。取法乎中，僅得乎下。他斷言“白話詩文降格以求，實不明文學真意”，他擔憂“白話詩文之取法如是，其前途如何，請拭目俟之。”［2］（P78）白話入詩問題應該站在美學高度，摒棄實用主義的態度：“吾輩言文學革命須謹慎以出之，尤須先精究吾國文字始感言改革。欲加用新字，須先用美術以鍛煉之，非僅以俗語白話代之即可了事者也。”［2］（P539）他始終認為：“科學與社會上實用智識可以進化。至于美術、文藝、道德則否，若以為Imagist poetry及各種美術上‘新潮流’，以其新出必能勝過古人或與之敵，則稍治美術文學者聞之必啞然失笑也。”［2］（P541）從嚴謹的學術立場出發，梅光迪認為白話入詩必須經歷“美術鍛煉”，才可能將文學本體以及流弊混雜區別清楚。

筆者以為，立足點和出發點的差異、學理與時理的不同主張、追求社會效應與捍衛文體價值的殊異立場，造成了梅光迪與胡適的矛盾與沖突。胡適先生倡導的語言文體變革順應了時代要求。“五四”時期乃價值重估的年代，為了在數千年傳統文化語境中傳達諸如“自由”、“人權”、“科學”、“民主”等現代價值觀念，讓更多的人能夠接受新知思想解放，白話文的寫作自有其時代的必然性，而且日常語言與文章寫作的兩套不同話語體系，確實具有某種局限性，普及教育不易，改良思想尤為困難。在這種情況下，先行者進行語言文體改革的無畏勇氣是不能否定的。在肯定其時代要求及價值貢獻的同時，也不能忽視問題的存在。新文化陣營在攻擊固有文化傳統的時候，卻將所含的普遍固有的文化規范一并打倒，必然會導致難以挽回的惡果。吳宓認為：“文學之創造與進步，常為繼承的因襲的，必基于歷史之淵源，以前之成績，由是增廣拓展，發揮廣大，推陳出新，得尺以進程。雖每一作者自有貢獻，然必有所憑藉，有所取資。茍一旦破滅其國固有之文字，而另造一種新文字，則文學之源流根株，立為斬斷。舊文學中所有之材料之原理，其中之詞藻之神理，此新文學中皆固無之。而因文學之斷絕隔閡，又不能移為我用，勢必從新作始，仍歷舊程，此其損失之巨，何可言喻。”［2］（P265）從“五四”以來近百年白話詩的發展歷程來看，無論是二十年代諸如《女神》中的浪漫詩風，還是四十年代興起的大眾文藝、五十年代的新民歌運動以及九十年代“羊羔體”“梨花體”等情感濫觴詩體的出現，皆證實了梅光迪的看法，所謂俗話詩：“皆喜詭立名字，號召徒眾，以眩駭世人之耳目，而己則從中得名士頭銜以去焉，其流弊則魚目混珠，真偽無辯，taste及standard盡亡，而人自以為說，眾口囂囂，好利之徒以美術為市”，［2］（P541）而文學則以追求真善美為旨歸，故力求其內質外形之精工，白話入詩終歸“非詩之正規，此等詩人斷不能為上乘，不過自好其好，與詩學潮流無關，尤非詩界革命之徒也。”現在看來，梅光迪的上述看法并不是虛言。

二、古典與浪漫之別

梅光迪在哈佛讀書時，受到白壁德新人文主義的影響。白壁德把“古典的”和“浪漫的”范疇提高到生活態度的重要地位。“浪漫的”表示要取消所有準則，在個人和集體生活中放縱感情；而“古典的”則表示超越歷史的審美和倫理標準以及個人道德生活中的“內心反省”。受到白壁德的鼓勵，梅光迪對浪漫派文學多缺節制之意，對一有感情必至極度的美術原則持反感態度，他甚至認為近代文明的破產皆與缺乏鎮靜安閑的浪漫情感有關系。李歐梵說：“19世紀的浪漫主義運動和20世紀中國的文學革命，同樣代表著對秩序、理性、程式化、儀式化和人生結構的古典傳統的反動。兩者都強調真誠、自發性、想象和個人能量的釋放。要言之，把主觀的人的情感和能力放在首位。”［6］梅光迪把胡適的文學革命運動與歐洲現代主義反叛運動相聯系起來，追溯其思想的來源則是盧梭和浪漫主義思想。浪漫主義思想在反叛傳統的同時，往往伴隨著獨斷主義。胡適把歷史進化論觀念應用到文學革命之中，把文學分為“活文學”和“死文學”，并提出了一系列的文學革命主張。梅光迪反對五四提出的“一代有一代的文學”主張，他認為：“文學進化至難言者，西國名家，多斥文學進化為流俗之錯誤，而吾人乃迷信之。且謂近世西洋文學，由古典派變為寫實派，今則又由寫實派而變為印象、未來、新浪漫派，一若后派必優于前派。”［2］（P126）一旦把傳統文化割裂，則“則只知有歷史的觀念，而不知有藝術的道理”，以歷史的觀念來代替文學藝術的基本原則和價值標準無疑是錯誤的。梅光迪在反駁胡適的同時，一定程度上犯了淡化新舊事物在質的差異，這是其不足所在。但是就此而認為梅光迪的學術思想反動保守，則大謬不然。新文化運動代表著時代的要求，但對中國文化傳統基本上持虛無主義立場。

梅光迪認為，我們只有“擁有通過時間考驗的一切真善美的東西……我們才有希望達到某種肯定的標準，用以衡量人類的價值標準，判斷真偽與辨別基本的與暫時性的東西”。［2］（P128）人類文化要想推陳出新，必先繼承自己民族文化中真善美的傳統因子，才有望確立某種標準。只有找出中華民族文化傳統中普遍有效和亙古常存的東西，才能重建我們民族的自尊。中華文化綿延幾千年，自有其生命力和活力，文字則是基礎，文化傳統則是源頭。唯有立足傳統，才可能推陳創新，再造文明。梅光迪的古典主義文學史觀和以現代性為基礎的歷史進化文學史觀是對立的，這也是他和胡適在傳統立場和學術原則的分歧所在。面對中華民族優秀的古典文化，采用任何粗暴的否定態度必然遺患無窮。他與胡適的通信中言及：“吾國之文學革命乃一極難問題，若輕率為之，必蹈歐洲文學革命覆轍，遺禍后世。即幸而為革命健兒，成功一時，徒留作后人之笑柄耳。”［2］（P549）有關文學革命的是非功過學界自有公論，筆者不再置喙。但是，近百年后的今天再次審視梅光迪先生的上述判斷，不能不嘆服其深邃的眼光及過人的見識。白話作文章自是時代之要求，但是那種全然反對“古典文學”的口號現在看來是何等的荒誕不經。正如梅光迪所預見的：“人性非全善，必須用學問教育以補助之。皆深知奇才異能必須得古人之助而后能成完器。然此非謂為古人奴婢也，即以文學言，在取法古人之精神而加以個人獨有之長。故文學大家無有不得古人之助而終能獨立者也。”［2］（P548）中國現代文學的發展歷程，見證了一個道理：文學創作一旦失去古典文學典雅蘊藉的文字魅力，失去了古典文化精神的浸淫熏染，其內在精神必然走向蒼白與陋淺。魯迅、錢鐘書、沈從文、張愛玲、林語堂、梁實秋等現代作家均接受了良好的古典文化教育，其創作至今仍然是不可超越的典范。而缺乏古典文化基礎的作家則沉陷于“文學革命”帶來的遺患之中，拔根時間愈久則愈易突顯其貧瘠與枯涸之態，施以今天之文字文學來看，此判斷大概也不失為過。

不僅如此，梅光迪身上還展現出了學人可貴的獨立品格。雖然自由意志與寬容精神也是胡適先生一向提倡的，但是在新文化運動發軔時期，梅光迪提及的這些思想殊為難得：“學術思想一尊之流弊，在狹隘而無發揚余地；學術思想自由極端之流弊，在如狂瀾決堤而不可收拾，其禍與學術一尊也。”［2］（P540）對新文化陣營存在的不寬容和獨斷主義的思想傾向提出強烈的批評。同時，梅光迪對所謂“新潮流”持懷疑態度，身處“天演”之世，卻持守獨立平和立場而絕不輕附他人，守護著貞固難移的古典品格。聯想近百年中國文壇的怪誕現狀，無論詩界上諸如何其芳的《我們偉大的節日》、胡風的《時間開始了》、艾青的《藏槍記》、郭沫若的《學科學》等愕然蛻變的詩歌精神，還是各種以“革命”為旗號追尋變革，推動社會演進的激進思潮，造就的卻是不堪回首的歷史。“蓋字者皆思想之符號，無思想故無字”、“為自由之奴婢與為古人之奴婢，其下流蓋相等，以其均系自無所主，徒知人云亦云耳”，表面上看梅光迪守護著一種文字，內里卻堅守著不與時宜的古典品格和自由精神。在給胡適的信函中說：“今日言學須有容納精神，承認反對者有存立之價值，而后可破壞學術專制。主張新潮之人，多不知此，凡倡一說，動稱世界趨勢如是，為人人所必宗仰者，此新式之學術專制，豈可行于今日之中國乎？今日倡新潮者，尤喜言近效，言投多數之好，趨于極端之功利主義，非但于真正學術有妨，亦與學術家之人格有妨也。”［2］（P550）面對趨之如鶩擁抱新潮流的趨向，梅光迪堅決捍衛自己的學術立場：“弟雖弱者，然對于自己主張，雖刀斧加身亦不舍棄。”［2］（P552）這顯然是以儒家的仁義思想作為修養之資，將整個生命提升為道德理性的理想范式。從梅光迪先生這些語言中，不難感受到古典精神的氣象節律、內化道德與心靈勇氣。百年來，這種精神標高依然俯視于那些蠕蠕而動的、為一己名利之私的時文之上，無疑這種胸襟格局皆與文化之根相連所致，從而呈現出獨特的精神狀態。

三、總論

胡適領導的新文化運動強調超越傳統，破舊立新，不塞不流，不止不行。而以梅光迪為代表的學衡派諸公則強調繼承傳統，才能推陳出新。二者于學理上產生分歧。梅光迪生活于意念理性世界之中，對于訴諸實際社會運作和文化思想運動的工具理性心有戚戚。他疏離于工具理性或者厭倦價值理性的思維方法，決定了他堅定難易的學術品格。以學術為志業，成為一個精致的文學研究者。作為個人持守的意念和價值觀，盡管可能不合時宜或者趨于保守，但是它同樣體現為一種價值，不應該受到任何的譴責。他和胡適的最大區別可能在于：胡適是一位工具理性主義者，他不會放棄考察新文化運動諸多可能性環節等問題，而科學革新精神則是工具理性，并不體現中國傳統文化的本質特征；而梅光迪則是一位意念主義者，注重道德心性之學，所體現出的是意念理性，不會放棄自己的古典價值立場，而關心社會工具理性的問題。從兩者的信函中，可以明顯看到這一點。對文學傳統和文學規律的尊重，使梅光迪的詩學主張具有了超越時空的價值。

［1］胡適.胡適文存（一）［M］.合肥：黃山書社，1996.

［2］梅鐵山，主編.梅光迪文存［M］.武漢：華中師范大學出版社，2011.

［3］倪正父.文章辨體序說［M］.北京：人民文學出版社，1962.

［4］梅光迪.梅光迪文錄［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2001.

［5］孫尚揚，郭蘭芳.國故新知論——學衡派文化論著輯要［M］.北京：中國廣播電視出版社，1995.

［6］李歐梵.中國現代作家中浪漫主義的一代［J］.中山大學研究生學刊，1984，（2）.