從“平面的形塑”到“流的所與”——論認(rèn)識(shí)之謎觸發(fā)的雙重態(tài)度

丁振宇，陳義平

（安徽大學(xué) 社會(huì)與政治學(xué)院，安徽 合肥 230601）

作為致力于貼近地面思考的永遠(yuǎn)開始者，現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人E·胡塞爾在其一生流變的學(xué)術(shù)歷程中，不斷重塑現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)知圖景，持續(xù)開展文字與思想的同步試驗(yàn)。先哲這一致思風(fēng)范的關(guān)鍵性意義在于告訴我們：“觀察”可以是不同方向的，但必須是嚴(yán)格的。有感于此，本文遂遵循嚴(yán)格性反思的要求以描述重勘的態(tài)度簡(jiǎn)潔勾勒“認(rèn)識(shí)之謎”觸發(fā)下自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的回應(yīng)性反思輪廓。

一、準(zhǔn)備性分析

我們知道，在哲學(xué)層面，主體通過整體“實(shí)存性”進(jìn)入對(duì)象實(shí)體內(nèi)部執(zhí)行意義勘察的路徑可能性在概率上可以描述為“零”。并且，感官經(jīng)驗(yàn)和思維推斷此二者在本質(zhì)上均可表達(dá)為一種形態(tài)差異的“異構(gòu)認(rèn)識(shí)”。即認(rèn)識(shí)活動(dòng)在不同“身心層面”呈現(xiàn)的差異性結(jié)構(gòu)形態(tài)。因此，洞見“世界本身”意義的思之任務(wù)就只能落實(shí)到認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身上來。而在西方哲學(xué)思想演變的精神譜系中，之于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的反思常常伴隨著“主客二分”的“鴻溝境遇”。回溯到柏拉圖（Plato）那里，“Eidos”的意義可解讀為兩種方向：“‘理念’（相當(dāng)于英文Idea）或‘型相’（相當(dāng)于英文Form）”。理念“強(qiáng)調(diào)它是人的理智所認(rèn)識(shí)的、外在的理智之中的存在”，型相“強(qiáng)調(diào)它向人的理智所顯示的是普遍的真相”。繼續(xù)追溯到早期自然哲學(xué)家恩培多克勒（Empedocles）以及赫拉克里特（Heraclitus）等人那里，“Eidos”意指外在事物的“顯相”，即“世界之相”經(jīng)由目視得之，而柏拉圖將其引申為“心靈的眼睛看到的東西”，即“世界之性”經(jīng)由心觀把握。而這依據(jù)于主體“視線”投射的兩種區(qū)分：目視和心觀。此二者均表達(dá)出人的主觀意識(shí)生活與外在事物“普遍性”之間的分離抑或分裂的特性，即事物的本質(zhì)規(guī)律是外在的、一般的，需要主體通過主觀認(rèn)識(shí)去探究。而這種主觀意識(shí)之于外在“客觀性”的“描摹”表達(dá)確然可靠抑或純粹?因此，這一反思的困頓之處可以描述為：主體如何通過其主觀意識(shí)來準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)客觀世界?即我如何跨越純粹意識(shí)發(fā)散與客觀性意義獲得的認(rèn)知鴻溝從而通達(dá)世界?而此追問來源于對(duì)認(rèn)識(shí)本身特性的考察：即認(rèn)識(shí)歸根結(jié)底始終是“人”的認(rèn)識(shí)，由于人是復(fù)數(shù)性的、差異的、可變的。因而基于人的主觀認(rèn)識(shí)是不確定的抑或可疑的。因此，認(rèn)識(shí)本質(zhì)上在于從“可疑的”主體性意識(shí)出發(fā)尋找“可靠的”客觀性給予，正如現(xiàn)象學(xué)話語(yǔ)描述一般。一言以蔽之，“認(rèn)識(shí)之謎”何以可能?

正如“啟蒙的光不可能是一樣的”，哲學(xué)反思的視角和維度是豐富的。因此，不論以何種形態(tài)“在場(chǎng)”的自然態(tài)度、普遍懷疑和現(xiàn)象學(xué)態(tài)度都可以且必須回應(yīng)和突破這一鴻溝境遇。

二、自然形塑

相對(duì)于現(xiàn)象學(xué)態(tài)度而言的自然態(tài)度，其“內(nèi)核性”回應(yīng)在于：意識(shí)發(fā)散的源初性時(shí)刻，我的目光“自然而然”地觸發(fā)和投射到以不同形式、不同層次、不同“清晰度”“在身邊”（vorhanden）的周圍世界，在交互性感知轉(zhuǎn)移進(jìn)程中，斷裂的、參差不齊的視線以失向的失明境地回歸到前理解的狀態(tài)，漫射聯(lián)結(jié)成“曲凸性”的平面，一種源自事物局部性反饋的分裂映射的“曲平面”觀念結(jié)構(gòu)。此結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)出一種不得要義的、不純粹的結(jié)構(gòu)性“形塑”：我的源初性目光已然滲入了前給予的光線模式，而我對(duì)于世界本身存在信念的預(yù)設(shè)卻“毫無知覺”。因此，這一建構(gòu)于不純粹的意識(shí)本身被給予性基礎(chǔ)之上的“視線斷裂”的觀念平面，它的趨勢(shì)是：先入為主、斷章取義以致流于形式。

在這里，自然態(tài)度密切相關(guān)到意識(shí)“發(fā)射口”的“我”的問題，也即視線交互的“主體性”（Subjectivity）問題。在自然態(tài)度下我即主體，而這種主體抑或主體性是如何構(gòu)成的呢?這來源于自然態(tài)度下“自發(fā)自成”的視線投射與反饋的過程：首先，我進(jìn)行目光投射，目光所及之處“可能”有所變化，視線交互反饋之后，我亦“可能”有所變化。在這種視線交互的時(shí)間性延展進(jìn)程中，我的目光投射可看作是造成目光受處變化因變的“自變量”。而我的目光由內(nèi)而外再由外而內(nèi)的此種“介入”即是主體性構(gòu)成的充分表達(dá)。但是，這種主體性很容易造成“侵入性”的交互生態(tài)：因?yàn)楸匾拈_端處的觸發(fā)行為始終是“單向”的，而這種單箭頭指向的目光投射能夠造成所謂的“光的暴力”。

因此，自然態(tài)度同時(shí)蘊(yùn)育出普遍懷疑的基本批判和合理辯護(hù)：事物面向我的顯現(xiàn)方式并不一定就是事物本身，我自發(fā)自為的“觀察態(tài)”可能只是局部性的、雜然性的“形塑”，而這并非是正確的事物本身的全局性質(zhì)。因此，自然態(tài)度是可疑的。而這為現(xiàn)象學(xué)反思態(tài)度開敞了一條切入問題的可貴視角。然而由自然態(tài)度可疑引申出認(rèn)識(shí)可疑從而以“懷疑一切”的極端姿態(tài)出場(chǎng)的普遍懷疑卻最終走向了自身反思的對(duì)立面：否定了哲學(xué)認(rèn)識(shí)的“真”，同時(shí)也即意味著否定了自己。而現(xiàn)象學(xué)則堅(jiān)定同意自然態(tài)度所承認(rèn)的周圍世界的事實(shí)性存在和認(rèn)知可能性。因?yàn)椴徽撃恪俺颉迸c否，你都在世界之內(nèi)。世界終會(huì)呈現(xiàn)，你當(dāng)然可以“把握”。

三、純粹所與

而以還原為內(nèi)核的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度如何回應(yīng)?在中文學(xué)術(shù)視野中，現(xiàn)象學(xué)還原存在一個(gè)知名度更高的主流譯名：先驗(yàn)還原。“先驗(yàn)”一詞的英文原文為：“Transcendental”，其本意為：“超越的”。先驗(yàn)可以理解為一定程度上的“超驗(yàn)”抑或“絕驗(yàn)”。這兩種譯名在本質(zhì)上均表達(dá)出一種不容置疑的、確然的意義。而在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾堅(jiān)定地為哲學(xué)乃至一切“嚴(yán)格的科學(xué)”尋求一種“沒有任何述謂性的或前述謂性的明證性起著無需置疑的知識(shí)基礎(chǔ)作用”的確然性基礎(chǔ)，即追求一種“沒有前提”的“前提”。可以這樣解讀：不論先驗(yàn)抑或超越，二者在本質(zhì)上均脫胎于現(xiàn)象學(xué)合法性的反思，即確然性的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)何以可能?值得注意的是，此處的確然性即“純粹性”，一種消解預(yù)設(shè)性干擾的“清澈性”，所謂正本清源是說。而這即是還原的魂魄所在。

現(xiàn)象學(xué)還原并非另起爐灶，重構(gòu)一整套復(fù)雜精致的體系大廈。而是超乎尋常得“簡(jiǎn)單”將自然態(tài)度徹底地“后撤”一步，即由觀察的主體性我后撤到觀察的純粹的“非我”，所謂退一步，海闊天空。在自然態(tài)度下，意識(shí)本身源初性地受到前理解、前判斷的干擾從而前定義地被給予，因此，迭加在干擾模式基礎(chǔ)之上的樸素觀察態(tài)抑或視線交互就映射成局部性的結(jié)構(gòu)形塑的觀念“曲平面”，其本質(zhì)是分裂的、弱相關(guān)的，正如普遍懷疑的揭示：不可信賴的。因此，需要將“它”置入觀念忽視的括號(hào)，包括之于世界的存在信念本身在內(nèi)的認(rèn)知判斷，概無例外，加以擱置、不置可否。從而將“我”的目光拉回到純粹的可能性豐富的源初性意識(shí)本身。這種“超然物外”卻又“腳踏實(shí)地”、“身臨其境”的大手筆是“我”面向剩余世界的“開敞”，是由自然我通向可能我、純粹我的蛻變，是從自然態(tài)度的樸素之摹轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)態(tài)度純粹之摹的“升華”。而這種“升華”并非是物理性“增刪”，實(shí)則時(shí)間性“體驗(yàn)”。縱然跳躍總是伴隨著不可控的風(fēng)險(xiǎn)，但是這并不能阻擋“我”由二分向交融的“浸入”，由平面到流的“融入”，由形塑達(dá)所與的“化入”。而這即是現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的“全局性”所在。

同時(shí)，作為一種崇高的時(shí)間性，“流”的隱喻何以明見?何以通達(dá)?值得注意的是，此處的“流”是源自純粹意識(shí)本身的“流態(tài)”呈現(xiàn)，即“意識(shí)流”，一種作為意向體驗(yàn)的意識(shí)的“關(guān)注行徑”，而意識(shí)的此種關(guān)注之旅在通向“意義之境”的道路上會(huì)經(jīng)歷一次所與的蝶變：一種先后不一樣的臨界狀態(tài)之后的內(nèi)時(shí)間性獲得抑或所與。

時(shí)間性問題是胡學(xué)的核心關(guān)注點(diǎn)之一。胡塞爾將時(shí)間性區(qū)分為兩種形態(tài)：客觀物理時(shí)間與主觀意識(shí)時(shí)間。前者為自然科學(xué)領(lǐng)域的均勻流逝的宇宙“鐘擺”時(shí)間。在此時(shí)間場(chǎng)域中，“我”的每一次事件都相對(duì)應(yīng)一個(gè)相關(guān)的“時(shí)間側(cè)面”，從而構(gòu)成“一個(gè)由諸時(shí)刻點(diǎn)組成的有序系列。每一客體均在此系列中占據(jù)一個(gè)確定位置”。而主觀意識(shí)時(shí)間則是一種流速不均、綿延不定的時(shí)間場(chǎng)域，現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間領(lǐng)域：內(nèi)時(shí)間性則是它的真子集。內(nèi)時(shí)間性在胡塞爾看來是由“諸時(shí)間位相”構(gòu)成的意識(shí)體驗(yàn)的深層結(jié)構(gòu)：內(nèi)時(shí)間結(jié)構(gòu)。“諸時(shí)間位相”可以解讀為現(xiàn)象學(xué)視域下超越意識(shí)體驗(yàn)內(nèi)容與形式的意識(shí)流的“某一”形態(tài)給予的“概率分布態(tài)”。而意識(shí)體驗(yàn)內(nèi)容與形式的區(qū)分則表達(dá)在以內(nèi)時(shí)間性為關(guān)注之旅臨界盡頭的“前態(tài)”場(chǎng)域，即意向構(gòu)成的臨時(shí)性二分模式：意向體驗(yàn)行為與意向體驗(yàn)內(nèi)容。前者為形式給予形態(tài)的符號(hào)演繹、概念設(shè)定的“根基性”表達(dá)，而后者則由內(nèi)容充實(shí)形態(tài)的直觀體驗(yàn)的“有根基”表達(dá)。在進(jìn)入臨界“后態(tài)”即內(nèi)時(shí)間性場(chǎng)域后，此二分模式就不再適用，正如流認(rèn)知圖式所揭示的那樣：視線交互的身心圖景轉(zhuǎn)換成意識(shí)流體驗(yàn)的“光暈”。在此時(shí)刻，“異構(gòu)”的諸時(shí)間側(cè)面可以同一時(shí)間呈現(xiàn)于“我”的意識(shí)流中。這可理解為：意識(shí)流表達(dá)出諸時(shí)間性“概率所與”的“平行共振”。此刻的意識(shí)流實(shí)為：純粹內(nèi)在意識(shí)的時(shí)間性“漲落”。而所謂的以融解主客二分為旨趣的意識(shí)時(shí)間構(gòu)成作用實(shí)為意識(shí)流的時(shí)間性“概率共振”的“純所與”表達(dá)，而這一“欠缺一切規(guī)定性的純X”得以表達(dá)的關(guān)鍵在于需要意識(shí)的“關(guān)注”抑或“直觀”。此時(shí)，內(nèi)時(shí)間結(jié)構(gòu)就會(huì)呈現(xiàn)出一種妙趣橫生的純粹所與模式：純粹意識(shí)本身=純粹意識(shí)所與=時(shí)間性漲落的意識(shí)流=明見性。到達(dá)明見性后，“世界”的純粹所與就將不可置疑。而關(guān)注之旅同時(shí)也就跨越了艱巨的認(rèn)知鴻溝，從而“澄明”了“認(rèn)識(shí)之謎”的可貴設(shè)問。

［1］趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2012：53.

［2］尚杰.從胡塞爾到德里達(dá)［M］.南京：江蘇人民出版社，2008：2.

［3］［德］胡塞爾著，李幼蒸譯.純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念Ⅰ［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010：39.