釋比文化的淵源與社會功用

焦虎三

在羌族社會中，有一個身份特殊的人群，他們被稱為 “釋比”、“許”、“阿爸許”、“釋古”等，漢語他稱為 “端公”。這是羌族傳統宗教中不脫離生產的宗教教士或祭師。在羌族人的生活中，釋比是掌握宗教經典、溝通神、人、鬼之間關系、熟記民族歷史文化和科技、醫學、藝術、音樂、舞蹈等知識豐富的人物，倍受尊崇。

英國學者羅伯特·瑪格塔認為：“醫學起源于巫術和宗教活動。原始社會的舞蹈形式通常是其復雜儀式的一部分，超自然力量就產生于其中。”這句話，精辟概括了原始社會或原始形態下人類信仰的初始結構，而岷江上游羌族釋比的主要身份，也可以準確放置于這種觀點之中，即羌族釋比信仰的功能與結構主要有三種角色：巫師、巫醫和舞蹈家。

在1933年至1948年間曾多次到羌族地區作短期旅行調查的考古學、人類學大師大衛·克羅克特·葛維漢認為，羌族是多神信仰者，“羌族是一個比較原始的民族。在他們的宗教儀式中，人們找尋食物、祈雨、求好收成、愿長生、求子孫繁衍、家畜興旺、保平安、社會地位與榮譽，以及盼望過富足的生活。”［1］這位多次被特許觀看羌族驅鬼儀式，兩次被特別安排進入神樹林觀看盛大祭典的學者，不僅將現代歷史人類學第一次應用到羌族研究過程中，而且首次全面準確地將羌族釋比全貌顯現于世人面前。從此，作為羌族歷史與文化的主要載體與傳承體，釋比及其文化受到國內外學界高度關注。但著述大多專注于現今羌族宗教文化的分析與研究，對于遠古古羌宗教文化的起源，論述較少。筆者此文綜合了考古學與人類學、民族學以及社會學等相關學科知識，以期通過對甲骨文乃至考古界公認新石器時代與古羌存在關系的眾多文化遺存的分析，考證羌族釋比與其原始宗教信仰產生的淵源，并對社會學背景下，而非宗教意旨中的古羌宗教信仰的原始功能進行了辨析。

一、釋比文化淵源考證

（一）古羌神話史詩中巫師的來由

釋比文化是古老的羌民族遺留至今的一大奇特而原始的宗教文化現象，是羌族文化的 “大百科全書”。釋比既是羌族宗教儀式的執行者和通曉羌族歷史和傳說的說唱藝人，又是羌族社會的精神支柱與羌族文化的傳承者。在羌族日常生活中，釋比是普通農民，住在家中，下田勞作，但是當他們受邀外出，戴上法帽，穿起法衣，拿起法器做法事時，就是羌人眼中 “神”的化身與代表。四川大學的錢安靖認為，“巫師是人與神鬼之間的特殊人物，平時為人，降神時為神，亦人亦神，一身二任。”［2］羌族釋比，是羌族社會實踐的產物，也是一個民族歷史的縮影。著名神話學家袁珂就曾言：假如 “禹興于西羌”、“禹家于西羌，地曰石紐”這類傳說是有某些根據的話，那么傳說中的禹，就可能是羌族中第一個酋長而兼巫師的人物。袁珂進一步推測，他將羌族釋比作法事的時候 “多效禹步”，即儀式過程中，一邊唱經典，一邊以禹步舞蹈來請神靈，作為禹是古羌酋長兼巫師的例證。［3］現最新研究表明：“規范的巫步在戰國時代即被稱為禹步確系事實，但 ‘禹步’一名不過是巫師的假托，名稱本身不能證明夏朝即有禹步，更不能說明禹步創自夏禹或傳自夏禹。據現有史料分析，禹步是春秋戰國時代形成的一種巫術步法，它的首創者是那些腿腳有殘疾的巫師，它的直接淵源是跛腳巫師所跳的跛舞。”［4］雖然 “大禹”與 “禹步”并不存在直接聯系，但古羌巫史的年代也應是很久遠的。

在瑪格塔看來，在原始社會里，醫生與巫師所起的作用很可能是密不可分的，即使在今天也是如此。“在法國境內的一個山洞里，發現了一塊距今l 7萬至2萬年前的巖石雕刻，上面畫著一位醫生：頭戴巨大的鹿角面具，代表著原始社會的早期巫師形象。戴上動物面具是為了嚇跑那些帶來疾病的妖魔，并給病人以深刻印象，從而使患者對其所念的符咒、戲劇性的儀式表演和所開的藥方深信不疑。”［5］她認為：當一個人只能眼睜睜地看著他的同伴被未知的力量擊垮時，他就逐漸確信，像疾病和死之這樣令人痛苦而又神秘的事情是魔鬼在作怪；而同時也會有友善的神仙會發慈悲，為生命帶來快樂和幸福。除了痛苦和死亡，另一些令人恐懼和難以解釋的事情，如狂風暴雨和漆黑的夜晚也會出現。人們也把這些現象同妖魔鬼怪聯系起來，想象它們可能是憤怒的鬼魂或是被獵殺動物的幽靈，是想盡各種辦法，用崇拜和獻祭的方式來慰藉超自然的力量。這樣，巫師出現了。［5］

羌族釋比浩瀚的經典中，有一些關于釋比產生的神話史詩，也鮮明地證明了瑪格塔關于原始巫術與巫師誕生的觀點，如在著名的 《木姐珠與斗安珠》詩篇中，便傳說 “釋比”最早是由天神阿爸木比 （阿爸意為大，木比為菩薩。后又具體演化為以 “木比塔”專指代玉皇大帝）派往凡間 “懸壺濟世”的：釋比阿爸木納原是天神家中專職的卜師兼祭司，專門為天神測算吉星禍福。后來阿爸木比的三女兒木姐珠執意下凡嫁到凡間，與凡間的羌族男子斗安珠成親，此時凡間妖魔鬼怪肆意橫行，人們生命沒有保障，加上瘟疫流行，連仙女木姐珠 （木吉珠）都生病結瘡，痛苦萬分，她向父神告之不幸，阿爸木比便派阿爸木納下凡，幫助人們占吉兇，卜禍福，治病疫災、解穢驅邪，從此，阿爸木納就變成了凡間的第一個釋比，也是羌族釋比的祖師爺：

錫拉祖師請來家 木盆來把凈水裝

三塊白石撿了來 白石火塘來燒紅

手拿柏枝點上香 焚過柏枝做法場

醫治木吉的膿瘡［6］

在釋比唱經的 《請神》一篇中，關于 “巫”與 “醫”的關系，有更加全面與系統的闡述：天神成千坐上位，地神成百坐上位

換了舊旗還新旗，舊旗新旗莫謙讓

要解除來要根治，天神雷公來解除

祈求天神來保佑，這寨老少眾人丁

膚子痘子全免除，怪病惡瘡全消除

暴雨洪水不得有，雞羊瘟疫全解除

青稞麥子雜病除，苦蕎掉桌來解除

甜蕎爛花解除掉，黑灰玉米來解除

火風雜病解除掉，根腐蝗災解除掉

眾人瘟病釋比除，解除病痛人健康

豬肥牛壯都發展，雞叫之時拿杉桿

牦牛之愿已還上，良田沃地歸凡人

糧食豐收裝滿倉，鐵器用具備冬閑

祭祀之地釋比來，祭祀之地凡人來

凡人釋比拿來了，水草豐美牦牛壯［6］

（二）考古史料中古羌巫術的淵源

遠古羌人巫術行為的產生及表征方式肯定與其游牧生活息息相關，故在古羌創造的黑山文化巖畫中，遺留有羌人戴兩羊角的畫面。在更為廣大的范圍內，如今新疆維吾爾自治區克拉瑪依西部山區裕民縣巴爾達庫爾山、新疆北部牧區巴爾魯克山巖畫以及天山山脈北麓的特克斯縣喬拉克鐵熱克鄉闊克蘇巖畫中，頭戴羊飾角的人物形更為繁多，也較為普遍。①新疆遠古巖畫所描繪的 “頭戴羊角飾者圖”可參見蘇北海：《新疆巖畫》以及周菁葆主編：《絲綢之路巖畫藝術》。西藏遠古巖畫所描繪的 “頭戴動物角飾者圖”可參見張亞莎專著 《西藏的巖畫》。這說明，在先秦時期，羊崇拜習俗在西北部分布廣泛，而羌古老的宗教信仰與巫術崇拜儀軌，這一時期甚至更早期，從諸多方面的考古資料綜合來分析應大致已經成形。

1．甲骨文中的古羌巫術記錄

歷史上，關于古羌宗教信仰與巫術崇拜最早的文獻記錄，筆者以為至少可追溯至殷商時期。《山海經·西山經》中對該片區域的羊崇拜習俗描述道：“凡西次三山之首，自崇吾之山至于翼望之山，凡二十三山，六千七百四十四里。其神狀皆羊身人面。”據譚其驤考證，《西山經》總括的地域范圍，東起山 （晉）、陜間黃河，南起陜、甘秦嶺山脈，北抵寧夏鹽池西北、陜西榆林東北一線，西南抵 （甘肅）鳥鼠山、青海湖一線，西北可能到達東南角的阿爾金山②周運中：《“山海經·西山經”地理新釋》。《古代文明》，2012年1期。在全球范圍內，這種 “人首羊身”的原始信仰并不多見，古羅馬人梅拉在 《宇宙位置》描述非洲北部及中東的土著時，曾談及埃吉潘人 （Aegipans）的外形：“這一民族人群，被認為是上身像人，下身像山羊。”（（法）若盎·塞爾維埃，王光譯：《民族學》。商務印書館，1996年9月1版，第19頁。）似乎是個例外，關于這種 “人首羊身”的細節，我們現在還所知甚少，只是從古羅馬學者老普林尼公元77年寫成的 《博物志》一書以及依照該書記錄繪制于1493年的 “Aegipan人畫像”，可以看出其頭戴羊角飾。而今藏于布魯克林博物館公元前3000年的一尊 “伊朗巖羊守護神雕像”，可能是全球為數不多的可以證明遠古人類確有 “頭戴羊角飾”的實物證據。，此片區域，先秦時大多均為古羌活動區域及勢力范圍。

2．新石器文化遺存中的古羌巫術

除了甲骨文的文字記錄外，筆者以為，從更早期廣布于甘青寧地區眾多的新石器文化遺存中，我們還能找尋到與古羌宗教信仰產生有關的更早一批史料，其要點簡略如下：

（1）專職化巫師或巫的權力階層產生，以羊崇拜為主的各形巫術行為已經成熟

如在黃河上游新石器時代晚期至青銅時代早期齊家文化的大何莊遺址中（經放射性碳素斷代并經校正年代為公元前2000年左右），“遺址揭示的五處‘石圓圈’遺跡，顯然是宗教性質的遺存。這些‘石圓圈’的旁邊，一般都有卜骨或牛、羊的骨架，F1的東邊遺有被砍了頭的母牛骨架，腹內還遺有小牛的骨骼，F3的南邊發現了兩塊卜骨，顯示出當時牲祭、占卜的情景，早已存在的占卜巫術這種宗教形式，到現在已具有相當復雜的儀式。皇娘娘臺M8的墓主人使用羊卜骨隨葬，秦魏家M23隨葬的羊卜骨，被仔細地放在一只可從腹部扣合的高領雙耳罐內。自然，隨葬的羊卜骨是墓主人生前巫師身份的標志。在貝加爾湖沿岸古代墓葬的發掘中，也發現過被認為是薩滿教的巫師的墓葬。齊家文化出現的巫師墓葬，可以認為是當時已存在著巫師階層的例證。”［7］

（2）帶巫術形式的集體性舞蹈已經成熟并普遍存在，相應的萬物有靈觀與 “瑪納及禁忌”行為應該已經出現

在新疆且末縣昆侖山莫勒恰河出山口以南發現的巖畫中，不僅有作為圖騰的 “大角羊”的圖案，也有頭飾動物角的巫師舞蹈圖，更有表示日、月與大山的巫術圖案，這是萬物有靈觀的具體表現，而 “瑪納與禁忌”的產生與存在與之有著必然的聯系。而類似的帶巫術性質的群舞與雙人或單人舞圖，也廣布于這一時期新疆與甘肅、青海等地的巖畫中。特別是眾多的群舞圖，舞姿各異，不少還帶有尾飾，頭戴飾角，其原始的巫舞性質十分明顯。

（3）白石崇拜習俗成型

對石頭的崇拜，是人類原始社會一種普遍的信仰行為，從舊石器時代至銅石并用時代，在這個世界上，至今還沒有一種人工的工具能像石器一樣陪伴人類長達200多萬年之久。在這漫長的歷史時光中，石頭憑其打制出的工具對人類歷史與文明作出了獨一無二的貢獻，成為人類原始宗教中的神圣之物可謂理所當然。米爾恰·伊利亞德曾如此認為：“在原始人的宗教意識中，堅硬、粗糲、持久的物體本身就是一種神顯。一塊高貴的巖石或者一塊聳立的巨大的花崗巖，還有什么比它更加直接、自主地體現完美的力量，比它更加高貴、令人嘆為觀止的呢？首先，石頭存在。它就是它自己，它只為自己而存在，而更為重要的是，它令人印象深刻。甚至在人們還沒有來得及留下印象之前，就已經感到它是一個障礙——即使不是對他的身體，至少對他的目光而言——并且確乎感到它的堅硬、它的力量。巖石向人類顯示，它超越于人類不確定性，它是一種絕對的存在模式。它的偉力、它的靜止、它的體積以及它奇特的外形與人類絕無共性；它們同時表明存在著某種炫目的、可怕的、富有吸引力的以及頗具威脅的事物。它以其崇高、堅硬、外形狀和色彩，使人類直面某種與他所屬的世俗世界判然有別的實在和力量。”［8］

對于古羌的白石崇拜習俗，沈仲常、黃家祥等學者認為其源遠流長：古羌 “對石頭的崇拜在齊家文化以前就已經出現，前面述及半山—馬廠文化的墓葬中隨葬有礫石、小白石的現象恰是一個很好的證據。羌人對石頭的崇拜除可上追到新石器時代晚期的半山—馬廠文化，當這種對石頭的崇拜成為羌人固定的宗教習俗后，在進入青銅器時代的卡約石棺葬文化中就保存下來，以后便留下很多的民間傳說。例如羌人奉白石為最高的天神”［9］，同時并認為 “這種石頭崇拜在它們的發展過程中，除去宗教和巫術的意義之外，可能附帶的寓有紀念性和標志的意思。”［9］

筆者認為，判定古羌石頭崇拜習俗最早產生于馬家窯文化中、晚期是完全合理的。從發展角度而言，綜合甲骨文與西北地區巖畫來判斷，將古羌由原始石頭崇拜發展進化出的白石崇拜習俗的成型與成熟期定在齊家文化時期與商之間，也是較為妥切的。依據如下：

其一，從考古資料來分析。先秦時期，古代羌人的白石崇拜習俗，在這一時期的考古發掘中較之以前有大量發現，如在甘肅永靖大何莊6座齊家文化墓葬中發現有小白石子隨葬，每墓2至48塊不等，大都放在肱骨或盆骨旁［10］；永靖秦魏家發現21座齊家文化墓中葬有小白石子，各墓2至105塊不等，撒在人骨周圍或堆放在一起［11］；武威皇娘娘臺62座齊家文化墓葬中也有21座葬有小白石子。

其二，從白石隨葬的神顯來分析。石頭崇拜這種原始宗教信仰行為的起源，在宗教學奠基人麥克斯·謬勒看來，是因其與地球上最早居民稱之明顯的或真實的事實有關，“明顯的”不僅是原始知識古老體系中重要的一類，而且，“它們是原始社會的人們最熟悉的生活用語”［12］。以后，伊利亞德對石頭神顯的分析更為全面與客觀，在他看來，石頭不僅是豐產與生殖的象征，它還以紀念碑的形態與死者崇拜相連。石頭是保護生命抵御死亡的工具，它也是靈魂的墳墓，是“亡者之家”。原始人對墓葬石與 “世界中心”的解釋，并不相互排斥，一座墳墓，既可被視為死者、生者以及諸神的聯系地，它可以成為一個中心。

這種在葬式中顯現出的成體系的石頭崇拜觀，是石頭崇拜習俗成型的標志。從甘青地區史前考古資料來看，這種標志也正是古羌人在齊家文化至商之間發展成熟起來的。如齊家文化中普遍發現以羊肩胛骨為主的卜骨；四壩文化中發現豎穴積石墓；卡約文化發現火葬墓；辛店文化中在青海省民和縣簸箕掌遺址發現石棺墓；寺洼文化中不僅有火葬墓，而且將骨灰盛入陶罐中并用石片蓋頂。特別是最后一種獨特的葬式，至上世紀中葉，居于岷江上游的羌族人仍在沿用，如莊學本 《羌戎考察記》中便記：“這類的巖洞，多是他們的祖先火葬以后埋葬骨灰的墓穴。因為羌民還未同化之前，多數采用火葬，在山頂上將尸首與一把大火焚化，用一個罐子盛著燒余的尸灰，藏在深山的巖穴中。”［13］

其三，從宗教發展跡軌來看，白石崇拜是原始石頭崇拜發展變化出的一種高級行為，是對白石崇拜這種泛宗教信仰細化后的界定與規范，這種界定與規范，從石頭崇拜產生伊始，其發展與演變應有一個漫長的形成過程：“羌族的尚白習俗與古羌人是西北的游牧民族及其特定的地理環境有關。即西北地區海拔高，緯度高，許多地方終年積雪。雪水滋潤了牧場，灌溉了農田，與人們的生產生活有著密切的關系。雪是有用的，所以人們崇尚它，因而崇尚白色。這種尚白習俗與石頭崇拜信仰相結合，便構成了羌人獨特的白石崇拜現象。在古羌人的觀念中，雪山似乎就是一塊巨大的白石。相傳古羌人在被魔兵圍追時，幸遇天神的三女兒從空中投下三塊白石變成三座大雪山，擋住魔兵，羌人才化險為夷。另外，在羌語中，山與石的含義是相通的，這反映了兩種文化的血緣關系。石頭崇拜與山的崇拜相溝通，使羌人的白石崇拜和雪山崇拜統一為一體。因此，白石崇拜與雪山崇拜相溝通，使白石成為各種神靈的象征。”［14］

這種石頭崇拜進化至白石崇拜的演化實例，我們今天還可以從學術界認定與古羌族群有一定關聯的 “爾蘇藏族”的宗教儀軌中真實所見，如：爾蘇藏族將形似石筍的白石神稱為 “覺”或“色八覺”，將之與稱為 “爾瑪”的一般石頭區別開來，但這種名詞上的差別在宗教儀式的具體運用中并不是絕對界線分明的，事實上，“爾蘇藏族”的石頭崇拜并不專限于 “覺”，其他一些外形類似、干凈光潔的 “爾瑪”也可以成為 “覺”［15］，這是明顯帶有 “石頭崇拜”進化至 “白石崇拜”中間階段的過渡特征。

二、釋比原始功用辨析

現在人們一般認為，羌族宗教最為顯著之處，一為以神山、神樹為代表的原始萬物有靈觀，二為以白石崇拜為代表的自然崇拜與禁祀觀。羌族的宗教不僅是羌族社會的價值核心，也是羌族社會的信仰基礎。而釋比不僅是這種價值核心的踐行者，也是這種信仰基礎的維護者。

（一）釋比身份確立的模式

對于羌族地區釋比產生的緣由，人們常從歷史學的角度加以解釋，這些學者認為：1949年以前，汶川羌族地區釋比較多，當時文化落后，醫藥衛生事業不發達。因此，人們常把自己不可理解的事情，無法抗拒的疾病，都寄托于釋比的法術來解決。而在各村寨的羌族村民眼中，大到全村寨的祭山、還愿，小到每家每戶的婚、喪事推算日子、卜葬地、安神、祛解、看水碗、招魂、除穢等，都少不了要由釋比來主持。在他們的傳說中，法事大的釋比不需主人告訴他，自己就可尋得非正常死亡者逝去的地方 （如落河、跌巖等）；他們還能施用大法術嚇鬼：如 “坐紅鍋”、赤腳踩燒得通紅的鏵頭、把燒紅的鐵鏈圍在頸項上、“翻刀山”等。

但釋比身份的確立，顯然并非如此簡單。人類學家安東尼·華萊士將宗教定義為 “由神話使之合理化的一整套儀式，它調動超自然力量旨在達到或防止人類和自然狀態的改變。”［16］人類學家哈維蘭將之詮釋為：在這一定義背后潛藏著一種認識，即當人們用技術或組織手段無法 “搞定”那些引發他們焦慮的重大問題時，他們就試圖通過操縱超自然存在或力量來這樣做。這就需要使用儀式，因為儀式可被視為宗教的主要表現形式，或 “行動中的宗教”。它的主要功能是減少焦慮和維持較高的信心，這是使人們保持某種狀態以應對現實所必需的。正是這一點賦予宗教以生存價值。在后者的眼中，“宗教可被視為一系列有組織的、對超自然力量的信仰和相關的儀式，人們借助它們來解釋和控制若非如此人類就無法控制的宇宙的各個方面。”［16］著名歷史學家威廉·麥克高希 （William McGaughey）在其史學巨著 《世界文明史》談及人格與信仰時，也對原始宗教的產生持類似看法，“認為原始人相信自然神，實際是錯誤的看法。崇信是我們宗教的精神狀態。原始宗教始于對自然的一種恐懼，與其說相信它是邪惡的，不如說是感到人被無助地拋入了一個危險的世界當中。人們不得不與危險斗爭，并總是用知識與之斗爭。當時還不了解因果關系，人們在頭腦中設計了自己的自然觀。自然物被想象成與他們自己具有相同的人格。事件都是有目的發生的，好像人在指導它們一樣。這種萬物有靈的看法，就是使自然界成為自己主觀心智的一個鏡像，這是原始宗教的特色。月亮、星星和天空作為神，都被賦予了人的一種精神，其他的自然界組成物也是如此。它們都有不同的影響區域。并必須被人類所撫慰，以贏得它們的恩惠。”［17］

（二）古羌獨特的生計模式決定了釋比原始的功用

在哈維蘭等西方學者看來，宗教是人類精神實踐的產物，但人類精神的實踐，終歸是人類社會實踐的一個組成部分，從這個角度而言，任何宗教是其信仰者心理結構與精神世界的寫真，更是信仰者獨特的社會生活方式與歷史發展階段的產物，也是反映信仰者與其生產力發展及經濟狀況之間關系的 “條形碼”。從這一點而言，筆者以為，遠古羌人獨特的生計模式決定了其族群組織的結構，而這種獨特的社會結構影響了原始釋比文化的產生，并最終決定了釋比身份的原始功能與結構方式。

1．古羌農牧生產模式以遷徙為總特征

歷史學家斯塔夫里阿諾斯曾以中亞為例，分析了遠古的游牧生產方式與其人口密度之間的關系，他認為中亞當地蓄養的動物有馬、牛、駱駝、綿羊和山羊，因為這些動物更都能適應當地的氣候，但 “不管取何種形式，過游牧生活得有大面積的牧場，所以今天，游牧團體的人數很少超過200人，常常是不到100人；因而人口密度大體上是每平方公里一至五人。”［18］歷史上，古羌人大多以游牧為生，居無定所，逐水草而生，一年之中，隨著季節的變化，牧場也會有所移動，這種游牧方式，依斯塔夫里阿諾斯的判斷，任何一個部落除了經常游走的情形外，還據有部落內人口數相對稀少的現實，因為當人口密度與蓄養的動物超出其所屬牧區水草的承載量時，分化與游離便是游牧團隊唯一的抉擇。

除了居無定所的游牧生活外，較早從事農業耕種 （麥類種植）的羌人，其生產模式很大程度上也同以后的溝洫或灌溉農業不能相提并論，在西北地區，他們麥類種植的方式大多以 “刀耕火種”為主，是典型的原始 “生荒耕作制”，即：人們選擇山林為耕地，把樹木砍倒曬干后燒掉，不經翻土而直接播種。關于這一點，在今羌族代代相傳的口述文獻中，也是有所記錄的。如在羌族著名的原始史詩 《燃比娃盜火》與 《木姐珠與斗安珠》中，前者可歸于創世史詩，后者可屬愛情史詩，但往往讓人忽略之處在于，這兩首原始史詩，都不約而同提及了 “刀耕火種”，從這個角度而言，筆者以為，這兩首原始史詩又都可以視為 “原始農耕史詩”。如在 《木姐珠與斗安珠》中，天神為刁難向自己女兒求婚的斗安珠，提出了三道難題，分別為 “毀林燒荒”、“播種菜籽”與 “冰糟飛身”。在 “毀林燒荒”中，史詩唱道：

斗安珠來到九溝九坡，掄起彎刀把樹木伐砍。

在東山砍倒一棵松樹，在西山把一棵柏樹砍翻，

在南山砍倒一棵杉樹，一棵青杠被砍倒在北山。

四棵樹作為四界記號，這時候太陽還未露面，

斗安珠急忙躲進山洞，靜觀著奇跡怎樣出現。

山神調動百獸出陣，“劈里啪啦”把荒山拱翻，

只見眨眼一陣功夫，九溝九坡地已墾完。［19］

在 “播種菜籽”一節中，史詩又述，天神要求斗安珠在一天之內將九斗九升種子全部播完，焦急的木姐珠無奈只有代自己的心上人去求山神，山神調動百鳥來幫忙：

斗安珠照山神的吩咐，把菜籽放在四面山沖，

解開牛皮口袋的繩結，返身躲進巖壁下山洞。

太陽剛剛露出了笑臉，百鳥群聚在無邊的荒地。

九斗九升菜籽眨眼播完，鳥雀齊鳴四散飛去。［19］

史詩中記述的這兩段，正是最為原始的 “刀耕農業”的真實寫照，它與以后發展出的 “熟荒耕作制”存在本質區別。我們可以 “熟荒耕作制”為參照，在李根蟠的推論中，“熟荒耕作制”為原始 “生荒耕作制”進化后的產物：“原始農業繼續發展，人們逐漸制造了鋤、鏟一類翻土工具，懂得播種前先把土壤翻松。這樣，一塊林地砍燒后就可以種植若干年再行拋荒……這時農業技術的重點已由林木砍燒轉移到土地加工上來”［20］，在 《木姐珠與斗安珠》的記述中，我們可以看到，毀林燒荒是一次性完成的，事前并無土壤翻松的工序，而在播種中，百鳥幫忙的故事，也只是暗喻了這時古羌人不用任何工具、純粹依靠手工與隨意播種的事實，這兩點決定了史詩中記載的遠古羌人的農耕方式，就是原始的 “生荒耕作制”。而這種耕地方式只種一年就要拋荒，因而要年年另覓新地依法砍燒，“與生荒耕作制相適應，人們過著遷徙不定的生活。”［20］

2．古羌族群模式以 “小聚集、大分散”為總特點

從以上分析可以看出，古羌人游牧與 “生荒耕作制”，這兩種生產模式，雖一為農，一為牧，但本質上，都以 “遷徙不定”為其共同特點，遠古羌人這種以遷徙為總特征的獵食模式，事實上，正是適應模式中 “機會主義”的體現，正如F．普洛格與D．G．貝茨對同樣以牧業為主的烏干達的卡里莫炯人和土耳其的約魯克人獵食傳統所分析的那樣：“牧民遷移的主要原因是為了在窮鄉僻壤的環境里，獲得充足的牧草。然而遷移也可能是一種維持政治自治或者襲擊定居群體的手段”［21］，在他們的理解中，牧人社會的總體特征是：“游牧結營群體在遷移時的構成不斷變化，人們分開、聚合，變化無常。基本經濟單位是牧戶。家庭盡管也隨條件的變化而縮小或擴大，但它還算比較穩定。部落組織有領導職位，并要求協調社會和經濟活動。”［21］在對以畜牧業為主的生計模式的總述中，兩位人類學家將之總結為：“在非工業化經濟中，大多數牧人都過著游牧生活。在一個明確限定的區域內，他們定期把牧群從這塊草地趕往那塊草地。他們的流動程度因群體不同而異。在于個群體里，年份不同，流動的程度也不一樣。這決定于環境、社會和經濟條件。同樣，這些條件也決定著專業化的范圍，即一個民族依靠畜牧業的程度。只有很少的群體單純依靠牧群來維持生計。他們的生活往往不穩定，在兩個方面毫無保障。為了使牲畜存活，他們不得不適應環境的變幻無常——寒冷、缺水，缺草等等。同時，為了用自己的動物和動物產品去換衣服，工具和食物，他們就必須對付別的群體 （或市場）的云譎波詭。”［21］

事實上，正是古羌帶原始性質的農牧生計中的 “遷徙”這一獨特的生計模式形成了歷史上其族群 “小聚集、大分散”的特點，即，在一定時間與區域內，一個家族，乃至氏族可以因共同利益團結在一起，某些相鄰或有利益關系與血緣關系的部落之間甚至可以互利往來與軍事結盟，但對于分散于西北廣袤地區古羌眾多的群體而言，這種小范圍內的聚集是微不足道的，主要的分布態勢還是各自散居，除非受到氣候、地形與外力的阻擋，否則，人口壓力與沖突必然帶來分化與流動，而原始 “刀耕農業”（F·普洛格等人將之稱為 “園藝式農業”）與游牧生計特有的不穩定性與互斗性，又加速了部落與聯盟之間的變化不定的聚合分離，這兩者交互的作用，正是最終形成其種群繁多的真正內因。

這種 “小聚集、大分散”的特點發展開去，以至從漢代起，光各類史書記載其竟有 “姜氏戎、先零羌、燒當羌、鐘羌 （鐘存羌）、勒姐羌、卑喃羌、當煎羌、罕羌、且凍羌、虔人羌、牢姐羌、封養羌、鄉姐羌、燒何羌、鞏唐羌、全無種羌、黑水羌、卑禾羌、塞外羌、保塞羌、河曲羌、發羌、婼羌、西夜、蒲犁諸羌、阿鉤羌、牦牛羌、參狼羌、青衣羌、白馬羌、白蘭羌、可蘭羌、宕昌羌”等洋洋灑灑上百種分支。

大理學院民族文化研究所的王偉在論文 “東漢治羌政策之檢討”中，談及至漢代時羌人自身特點時，就曾認為其種類多為其重要特點，“據統計，西羌共有150多個支系 （種），其中比較強大和與漢朝關系密切的支系就有26個……羌族種系這樣繁多，分布的地域又如此之廣，表明其政治的不統一和力量的分散。”［22］他又認為，“羌族各支系之間互相械斗和爭奪的情況比較嚴重……羌人 ‘以戰死為吉利，病死為不祥’的道德規范，其形成雖然也與其他民族的斗爭有聯系，但主要還是在本民族支系間的械斗過程中形成的。”［22］他以世居大允谷的燒當羌為例，“由于 ‘種小人貧’，居住在大小榆谷的先零、卑羌 ‘數侵犯之’，于是燒當羌 ‘集會附落及諸雜種……大破之，殺三千人，掠取財物，奪居其地’”［22］。故 《后漢書·列傳第七十七·西羌傳》中記載羌人 “不立君臣，無相長一，強則分種為酋豪，弱則為人附落，更相抄暴，以力為雄。”［23］學者王明珂將之解讀為 “這正說明了羌人是在分裂性社會結構下的游牧人群。在這樣的游牧人群中，聚散有彈性的社會結構是他們生態適應的一部分，各分支群體間的敵對是此社會特性之一。”［24］

3．釋比的功能主義思想

在結構功能主義代表人物之一拉德克利菲·布朗看來，“功能是各種事物對人的生活、思想、情感所帶來的影響，從而由這些影響對社會凝聚力和延續性所造成的影響”［25］，在 《安達曼島人》中，他認為：“原始社會每一種習俗和信仰在社區的社會生活中都起到某種特定的作用，就像活體的每一個器官，在這個有機體的整體生活中都起著某種作用一樣。諸多制度、習俗和信仰構成了一個單一的整體或體系，左右著社會生活，而社會生活與有機體一樣，是實實在在存在的，同樣受到自然規律的制約。”［25］

作為一種宗教文化與信仰習俗，宗教的旨意毫無疑問直接決定了釋比存在的前提與理由，但這種前提與理由，也并非完全取決于宗教旨意的本身。事實上，與純宗教角度的解釋不同，從社會與歷史角度而言，在結構功能主義的觀照下，王明珂這種 “分裂性社會結構”的視角，較好說明了許多外界難以理解的問題，比如，造成各羌寨語言之間流變與差異的原因，與其說是地域因素，還不如更準確將之放置于 “分裂性社會結構”來加以考察。又如，在幾乎所有關于村寨的傳說中，都幾乎是家族式起源，一個家庭或幾兄弟，是村寨最早的拓荒者，這種起源與集體化的進駐開發，存在著本質的區別，前者結構簡單，譜系單純，幾乎不需要社會性的帶管理功能的機構存在，調適完全針對于人與大自然本身。在這種獨特的社會組織結構中，不管是游牧還是遷徙，釋比的出現，固然有其宗教意義上的一系列理由，但僅就社會意義而言，這一切正好解決了 “分裂性社會結構”中的諸多問題：釋比是村民道德的指引者，行為的指南針，更是政治學意義上的領導人。在所有這些作用中還隱秘附帶一種心理功能：既然一個部落 （村寨）的道德準則被認為是在 “坐愿”會上由神所規定的，它就減輕了社會個體成員肩上的行為責任負擔，“對于個人來說，知道世事之所以如其所是的責任在于神而不在他們自己，可能會是一種很大的解脫。”［16］

對于遠古從西北遷入川西片區的古羌人而言，長期生活在重巒疊嶂的山谷地帶、長期自給自足的生計現狀，歷史上，其分散性社會結構與西北片區仍是一脈相承 （這可以從至今羌語內部支系眾多與繁雜中得到證明），而釋比最為重大的社會功能就是它在維持社會團結方面的作用，即他是 “分裂性社會結構”中 “分裂”與 “分散”的抗爭者與統一者。人們信任釋比的權威，共同參與釋比主持的儀式，加上基本信仰的統一，這一切，都有助于使人們團結起來并強化他們對自己群體的認同。“還愿會”、“祭山會”等強化儀式，功效也正在于此。比如，當釋比唱經之始，規范而莊重的一個重要流程在于，他必須要從天到地，從外至內，召應一切的神靈、一切的寨神與山神、水神，這種廣布四方的喚神巫術，仿佛在增強釋比的法力與威嚴，事實上，這種聯系性正是釋比原始功用的隱性體現，即事實上證明他能統一四方，是一切分散之物真正的凝聚者，這能增強所有受眾對于團結的認知感。如釋比唱經 《眾神光臨》中，便鮮明體現出這一點，在這段唱經中，與其說釋比在有序的分割萬物，不如認為他首先將萬物，如天地、山樹、溝巖、坪路、村寨等等，在自己的法力中加以統一和聚集，而分割只是歸類的一種外顯形式，它的本質仍然是加以統一：

釋比遇事總分明，分天分地分公母

千師萬祖在前領，諄諄教誨記在心

一分來把群山分，二分來把樹木分

三分來把坪壩分，四分來把巖石分

五分來把溝壑分，六分來把山梁分

七分大坪與小坪，八分路途有遠近

九分村寨村連村，十分城池開四門

分天分地已分清，開口來請諸神靈

天地神靈都已請，釋比還愿會敬神

恭請神靈佑凡民，神牛雞羊已獻過

歸位再把神靈請，賜福凡民皆太平［6］

當然，類似的巫術儀式中包含的那些戲劇情節，它們描述了一些具有文化重要性的事件，例如，在羌族先民的尋食生活中，舞蹈模仿獵物的動作和狩獵的技巧，而當他們進入農耕者角色后，就會相應加上一套固定的儀式來強調獲得好收成的必要步驟，這些行為都有利于保護一個村寨全體村民 “物質福利感”，這一切也是必須在釋比帶領下，通過統一的集體行為與儀式，而非 “分裂”與 “分散”的個體行為來加以完成的。可見，起碼對于一個部落 （村寨）而言，釋比的存在，他分解并消融了社會結構的 “分裂性”與 “分散化”。這一切正如德克利菲·布朗反復強調的那樣，即：宗教的重要功能是建立、整理、重申并幫助社會的基本價值觀，并在加強社會團結和穩定方面作出重大貢獻，而F．普洛格等學者則將宗教主要的社會功用具體理解為五種方式：“為社會結構提供模型、．提供共同的價值觀、緩和沖突、加強社會管理、聚集人民。”［21］這一系列帶功能主義思想的方式，正是羌族釋比社會身份得以確立的責職與義務。

作為羌族的 “百科大全”，釋比文化博大精深，包羅萬象。研判遠古古羌 （氐）宗教文化起源的，對于我們今天深入而全面研究羌族的宗教文化與民俗文化據有重要的源流價值，正本方能清源。而源頭清晰了，才能確保對流程辨析的清晰，對其分支及其流變的梳理有一個準確的起點。筆者在此文中，僅就古羌宗派文化的淵源與原始功能提出了自己的初步看法，從對眾多與古羌存在關聯的新石器文化遺存的分析解讀中，認為在這一時期，古羌的原始宗教信仰體系已基本成型與成熟，即今釋比文化的基礎與底層信仰模式，如羊崇拜、羊卜、專職巫師身份的確立與白石崇拜習俗等，相應基本成型與成熟；這一時期，古羌人獨特的生計模式決定其了族群組織的結構，正是這種結構產生出釋比社會學背景下最為原始與基本的功用，即一切分散之物權威而真正的凝聚者：釋比的存在分解并消融了古羌社會結構中的 “分裂性”與 “分散化”，通過權威的巫術行為強調出統一性與集體感。論文可謂掛一漏萬，但拋磚方能引玉，故陋文曬檢，求教方家。

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