理論創(chuàng)新:人類學民族學學科發(fā)展的新進路*

陳英初

理論是學術思想的最高形式。理論創(chuàng)新是科學發(fā)展的本質(zhì)特征，當然也是人類學民族學發(fā)展的本質(zhì)特征。人類學民族學作為研究人類社會文化的一門綜合性學科，與許多學科有著極其密切的聯(lián)系，它本質(zhì)上的“跨學科性”，當然不可避免地分化出一些獨立研究領域和共同研究題材的分支學科，這是科學發(fā)展到一定階段認識論的必然，其理論創(chuàng)新，作為學科構建系統(tǒng)中重要組成部分，應該從現(xiàn)存的理論和今后各分支學科的發(fā)展趨勢上去考慮。

一般認為，人類學民族學理論體系包括基礎理論和一般理論兩個方面。

基礎理論涉及人類學民族學定義;人類學民族學研究對象、范圍和方法;其他相鄰學科，如歷史學、語言學、考古學與人類學民族學關系的理論;人類學民族學其他分支學科，如歷史民族學、考古民族學、經(jīng)濟民族學、社會民族學、政治民族學、語言民族學、地理民族學等學科的理論構建及其同人類學民族學主體學科關系的理論。另外，還有人類學民族學學科體系建設等其他理論。

一般理論涉及民族起源、形成和發(fā)展理論;社會形態(tài)理論;社會制度和家庭婚姻理論以及民族物質(zhì)文化和精神文化的形成、發(fā)展、變化的理論和觀點等。［1］

也有學者認為，人類學民族學理論分3類:一是宏觀理論，如人類學中的進化理論、傳播理論、功能理論、結構理論;二是中觀理論，如人類學中的婚姻家庭理論、親屬制度理論、國家形成理論;三是微觀理論，認為一個歸納經(jīng)驗現(xiàn)象，兩個變量之間關系的命題就是一個微觀理論。［2］

以上這些理論歸納起來，有些屬于哲學、社會科學范疇，少數(shù)則屬于自然科學。他們都有各自不同的特點和發(fā)展規(guī)律，或是處于兩個學科的交匯地帶;或是相關學科外延部分的交叉、滲透或融合，構建起一個學術共同體，一直支撐著以下幾個方面的重點研究:對社會制度的研究，對社會組織和政治制度的研究，對宗教信仰的研究，對社會文化的研究，對原始社會史的研究，對種族的研究，對民族分布的研究，對民族遷徙、相互同化、相互融合的研究，等等。

近些年來，由于人類學民族學基礎理論的支持，其研究方向逐漸轉向新時期的社會熱點問題，諸如新時期民族理論與民族政策研究、民族地區(qū)兒童和青少年研究、農(nóng)民工城市化和市民化研究、城市化進程中少數(shù)民族流動人口研究、民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境研究、民族地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究、邊疆地區(qū)民族研究、少數(shù)民族權益研究、少數(shù)民族女性研究與性別文化研究、少數(shù)民族社會保障問題研究、民族地區(qū)戒煙和艾滋病防治研究、民族地區(qū)突發(fā)性事件的應對機制及重大災害后重建研究、周邊國家民族問題及國外民族志的研究等。對于上述研究，我們不應該把它僅僅看成是傳統(tǒng)研究的慣性延伸，而應該看做是一些學者在不脫離人類學民族學的主要旨趣——描述文化現(xiàn)象和理論詮釋的同時，致力于推動人類學民族學的專業(yè)知識應用于社會重大現(xiàn)實問題的解決。這當中觸及到一些分支學科的文理交融，是加強各學科對同一問題的不同思考和解決方法，改變學科分割狀況，鼓勵以問題為中心打破學科壁壘和解決跨學科問題的最佳路徑。因此，哲學社會科學在引領社會變革及推動自身理論創(chuàng)新的要求亦顯得更加突出，尤其是跨學科互用互證地融合創(chuàng)新已成為促進我國人類學民族學學科發(fā)展的新路徑。

面對本學科及相鄰、相近、相關分支學科的大量新舊內(nèi)容，需要我們不斷地去認識、掌握、提煉，形成自己的學術話語。有學者指出，人類學民族學學術創(chuàng)新包括理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新、觀點創(chuàng)新。筆者認同這種提法。筆者以為，理論的形成與學術的發(fā)展呈反哺作用，兩者的完善與發(fā)展是相輔相承的。理論的產(chǎn)生要做到邏輯上的自洽，盡量減少內(nèi)在矛盾，并能夠提供新的解釋力。而目前的人類學民族學一般理論和基礎理論都顯得跟不上時代發(fā)展的要求，這表現(xiàn)在有些基礎理論闕如;有些理論研究與應用分割運行;有些理論套路簡單。這在很大程度上影響著人類學民族學推進自主理論創(chuàng)新，妨礙學科理論水平的提升及學術實踐的可持續(xù)發(fā)展，舉以下3個例子為證:

例證1：人類學民族學哲學缺失在討論這一問題前，我們先回顧一下形形色色的哲學定義，大致可歸納為以下幾種：愛智義、邏輯義、世界觀義……。愛智義在古希臘意味著“愛智的學問”，是指通過對某些具體問題的“追思”，以獲得智慧;邏輯義是狹義的哲學概念，古希臘亦稱“邏各斯”;世界觀義則是19世紀通行的“哲學就是世界觀”的說法，這種說法今天依然根深蒂固。哲學與世界觀看起來有差別，但關系密切，必定回避不了“哲學是世界觀的學問這一命題”。隨著時代的演進，當今“哲學”涵蓋寬泛，大致分為中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學等，其功能也有所不同。中國哲學重視對人生觀和宇宙觀的感悟與塑造;西方哲學關注思辨精神，主流堅持邏輯分析傳統(tǒng);馬克思主義哲學就其歸屬和指向而言，與現(xiàn)代哲學發(fā)展走向具有高度的契合性，它注重對世界的認識和改造，其基本內(nèi)容是辯證唯物主義和歷史唯物主義。總體上說，哲學作為人類自我意識的宏觀大理論，其特有的存在方式及其對“事情”判定方式的獨到之處，體現(xiàn)了人類思維的超越性追求，根植于人的反思、批判與超越本性。從這種意義上講，哲學無處不在，無時不有，它既是人類精神世界的精華，也是一個民族理論思維的基本內(nèi)核，它的秉性之一就是對時代主題給予關注，以便在理論與實踐的思辨性競合中修煉、提升合理的判斷。

英國哲學家伯特蘭·羅素說：“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學”。上個世紀初，阿爾伯特·愛因斯坦等科學家們在量子力學創(chuàng)立過程中對其原理和方法論方面所涉及的“物理實在”、“自然的因果性”、“空間和時間”以及對于觀察與理論之間關系的理解等問題的爭論，也已經(jīng)不單純是從物理學的角度，而更像是一場哲學爭論?？茖W巨匠們?nèi)绱诉@般地執(zhí)意將物理學研究延伸至哲學領域，恰恰說明是其研究的內(nèi)在需要。自然科學領域況且如此，在世界觀和方法論上，我們社會科學更離不開哲學。特別是當前，堅持馬克思主義哲學是時代和國情的要求。應該看到，當下學界對馬克思主義哲學的研究同樣活躍，尤其是馬克思主義經(jīng)濟哲學思想資源的挖掘及其當代意義的闡釋相當熱門。

對于人類學民族學而言，筆者以為，哲學是魂，人類學民族學是根，沒有哲學思想內(nèi)涵的人類學民族學是不存在的。應該看到，豐富的馬克思主義哲學思想散見于我國人類學民族學學術體系中，其思想資源主要是通過對社會生活各種現(xiàn)象的觀察與研究，去發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)和規(guī)律，為研究社會發(fā)展提供重要的方法論。今天，站在新的歷史階段和新的歷史起點上，我們結合人類學民族學現(xiàn)實問題的研究重新溫習馬克思主義社會發(fā)展理論，自然會有新的視角和關注點。與傳統(tǒng)馬克思主義哲學解釋人類社會紛繁事項方式相比，人類學民族學的一些理論、概念、問題等一般具有直接的現(xiàn)實性，而馬克思主義哲學則具有基本的概括性，是對多門學科的再抽象。可以說，人類學民族學與馬克思主義哲學對話是現(xiàn)實與思想的對話。如果能夠運用馬克思主義哲學的基本理論推導、驗證人類學民族學理論，使其哲學化，不僅能夠使人類學民族學整體特質(zhì)隨之豐盈，還能擴大馬克思主義哲學的理論研究視野，為理解馬克思主義哲學的性質(zhì)提供啟發(fā)，同時也能夠以此作為切入點，一方面反思人類學民族學理論發(fā)展的困境，另一方面也可以為超越困境提供思想儲備，以便更好地拓展人類學民族學理論與實踐的深度和廣度，使其發(fā)展成為人類學民族學的一門分支學科——人類學民族學哲學。由此而論，在馬克思主義哲學體系中，如果能夠努力創(chuàng)造出具有中國特色的人類學民族學哲學學派，用人類學民族學哲學構筑人類學民族學的學術思想基礎，并由此構建起人類學民族學哲學的理論原點①筆者以為，人類學民族學哲學的理論原點，即馬克思主義哲學與人類學民族學兩個坐標系統(tǒng)之坐標軸的交點，構成兩者間內(nèi)在邏輯聯(lián)系。厘清理論原點，我們才能進一步探討諸如馬克思主義哲學與人類學民族學的關系、田野調(diào)查理論等一些學理問題?；蛟S，人類學民族學哲學的理論原點見仁見智。但筆者認定，構建起人類學民族學與馬克思主義哲學兩者契合的理論原點，人類學民族學哲學才能真正融化出新的理論。和研究的邏輯起點②關于人類學民族學哲學研究的邏輯起點的探討，筆者以為，應從揭示馬克思主義哲學與人類學民族學雙向契合的源頭入手，找出兩者互動的本源，揭示其中內(nèi)在聯(lián)系。的學術平臺，并作為一種馬克思主義哲學的理解范式，對于人類學民族學今后可持續(xù)發(fā)展具有重要意義。因為，當代人類學民族學的發(fā)展更需要哲學的直接介入。從認識論層面，人類學民族學注重實踐，往往以問題為先導而缺乏抽象的說明作為其研究的核心或主題;從方法論層面，人類學民族學追求實證、量化標準而遑論自身的理論問題。人類學民族學哲學如果能夠從上述兩個層面上作為一種實踐哲學，發(fā)揮其對人類學民族學在概念、意識、規(guī)律以及與其它學科的同一性等問題的澄清作用，其原則上所要求的是持續(xù)地置理論于鮮活的實踐之中，并隨著實踐的深入而不斷地吸收新的經(jīng)驗，以便更新理論，而不是簡單的看成是純粹理論概念的演繹，不失為人類學民族學理論和操作層面上的科學化提供了重要途徑。這既存在著構建一個新理論體系的學術需要，也存在著解決工作中碰到問題的實際需要。換言之，人類學民族學哲學兼具實踐價值和評判功能，其主要特征應該是:通過一些具有世界觀和方法論問題的研究，致力于發(fā)現(xiàn)規(guī)律性的認識;提供對人類學民族學理論和實踐進行哲學反思的平臺，探討人類學民族學哲學的主要功能;以期對人類學民族學的邏輯、方法、模式的探討，構建一種實踐理論的可能與邊界;增加人類學民族學社會實踐的理性重建，展示人類學民族學哲學的基本旨趣;堅持對人類學民族學的實踐、經(jīng)驗、理論、假設等給予評價，并為這些問題提供合理的解釋和說明則是人類學民族學哲學的研究目標。只有這樣，才能整體提升我們的學術境界，深入探討人類學民族學的發(fā)展規(guī)律與趨勢，基本了解人類學民族學基礎理論的形成與演變，盡快厘清人類學民族學的概念界定，③在國際學術界，學科名稱和學科歸屬最為混亂的要算是人類學與民族學了。我國的情況也可謂兄弟鬩于墻。國際上，人類學、民族學和社會學平行并列。我國有關部門在學科分類上把民族學和社會學劃為一級學科，人類學則是社會學屬下的二級學科。民族學與人類學都研究民族，不同國家使用名稱不同，如美國稱人類學，前蘇聯(lián)稱民族學。雖然民族學、人類學在研究民族方面相一致，但人類學還從生物學角度研究人類的起源和進化，分為生物人類學和社會人類學，而社會人類學與民族學研究內(nèi)容相同。有學者認為，當代中國民族學與人類學或稱人類學民族學，存有研究內(nèi)容過于寬泛、學科界限模糊、學科名稱糾葛、學科地位不清等問題，很有可能喪失自己的特點。因此，這就更需要我們從人類學民族學哲學角度廓清，以期制定一些超越具體內(nèi)容的公共標準 (盡管公共標準要比自然科學復雜)，以弱化或消除分歧。不斷追問人類學民族學的時代背景和哲學背景。這對于推動哲學與人類學民族學的因果關系問題的思考以及保持傳統(tǒng)人類學民族學的思維風格也極具積極意義，它既能使得我們研究中思維線索清晰，也能清除我們實踐中的主觀性和隨意性，還能在人類學民族學調(diào)查與研究中轉換視角，不斷地完善馬克思主義哲學體系的研究范式，使其成為一個新的學術增長點。在這一點上，我曾在《民族學通訊》第122期上，就民族學哲學的研究對象、目的和方法等做過提綱式的芻議。［3］

例證2：“田野調(diào)查”研究范式老化“田野調(diào)查”是人類學民族學理論產(chǎn)生的基石，人類學民族學的理論也應該在田野調(diào)查中得到提升和總結。

真正的“問題”來自于社會矛盾。作為一名人類學民族學工作者，要注意“問題意識”，面對的問題是現(xiàn)實的，回答問題的方式是理論的，這就要求我們盡量長期在一個地方進行實地調(diào)查，盡量融入到當?shù)厣鐣?，與不同階層、性別、年齡、信仰的人群接觸，對關注的事項進行觀察與思考，詳細了解一個地方或一個社會群體的生存狀態(tài)，以“非我”來論述“我”，［4］這是人類學民族學的優(yōu)勢所在。但是，我們不愿意看到的是，我們雖然沒有脫離田野，可我們的田野實踐并沒有真正實現(xiàn)由民族調(diào)查向人類學民族學調(diào)查的轉變。例如，當今的“田野調(diào)查”，有些還在沿用當年那種對特定民族做敘事式描述的研究模式，它所呈現(xiàn)的主要是純粹的“客觀”描述。少數(shù)研究成果甚至還在“炒”《五種叢書》的研究體例，在先前老課題的模式上兜圈子，有意無意地讓人看出一種抄襲的游絲，這種沒有創(chuàng)新的陳陳相因，對學科發(fā)展沒有多大補益。還應該指出的是，有些田野的研究時段基本上屬于歷史學的研究問題—— “過去”，只注重事件發(fā)生的時間序列，強調(diào)事件的歷史性，過多地采用文獻和歷史考證方法研究問題，引用現(xiàn)實田野素材非常有限。而當代人類學民族學田野調(diào)查除了非常注重嘗試對現(xiàn)實現(xiàn)象進行的客觀性說明外，還非常注重文化的“深描”及意義的闡釋，總是對現(xiàn)實變化中的人與事懷有濃厚興趣，常關心的問題是我們?nèi)绾瓮黄谱陨淼难芯渴侄危瑏碚J識當今社會的文化及其變遷。例如，20世紀50年代之前，人類學民族學家只關注有邊界的人類群體及其文化系統(tǒng)，“民族”是其最主要的研究單位。20世紀90年代以后，我國逐漸處于由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉型過程中，現(xiàn)代化元素涌入我國鄉(xiāng)村社會。由于市場因素滲入，農(nóng)民們掙脫了土地的束縛，人與人之間的關聯(lián)模式及農(nóng)民的價值觀念迥異于過去?，F(xiàn)今農(nóng)村問題的落腳點并不是生存問題，而是發(fā)展和消亡問題。從農(nóng)村城鎮(zhèn)化發(fā)展速度上看，多數(shù)農(nóng)民“田夫野老”式的生活方式將從“田園時代”進入“都市時代”。到2030年，我國城鎮(zhèn)化率可能會達到70%。［5］那時的“田野”，或被稱作是“身邊的田野”，而現(xiàn)在的“田野”，或被稱作是“遠方的田野”。

另外，隨著時代的發(fā)展，人類學民族學出現(xiàn)了質(zhì)疑田野工作中的時態(tài)性、客觀性與科學性的聲音。我們應該承認，人類學民族學研究成果的質(zhì)量考量，除了同田野工作時間的長與短、調(diào)查地點的生與熟、觀察事物的粗與細，以及撰寫者對問題的認識水平有密切關系外，方法論上也存有重要因素。可以認為，“田野調(diào)查”的研究范式跟不上時代要求，其研究成果的偏頗之處在所難免。簡言之，“當前的人類學民族學的研究方法除了一般方法外，還包括建立范式”。［2］所謂“范式”，從本質(zhì)上講是包括理論體系和方法體系的研究模型，它是研究問題、觀察問題、解決問題時所使用的一套相對固定的分析框架，是由美國哲學家托馬斯·庫恩于1962年在其《科學革命的結構》一書中提出的概念，它已成為近幾十年來自然科學和社會科學的重要概念?！胺妒健痹趲於髂抢?，是一個內(nèi)容豐富、包括了在一個相對穩(wěn)定的時期科學工作者所共同信奉和共同遵守并奉為圭臬的重要科學原理和科學方法。然而，我們還是知道了以牛頓物理學為代表的近代自然科學誕生的一次革命，即從亞里士多德的科學范式轉變到伽利略——牛頓范式的結果。因此，在社會科學界，人類學民族學田野調(diào)查的研究范式也不能是一成不變的學術規(guī)范和理解范式，它的研究范式應當隨著某些問題的探討而不斷變換模式。因為，田野調(diào)查往往是對同一問題研究視角的不斷變更，更是對不同相關問題的連續(xù)探討。隨著時間的推移和調(diào)查的深入，我們就會發(fā)現(xiàn)，當一種研究范式持續(xù)到一定階段已經(jīng)欠缺完善，必須探討、表征新的研究范式，這不僅影響到田野調(diào)查的研究范式，也影響到田野調(diào)查新的理論范式的產(chǎn)生。由此而論，要想擺脫前人窠臼，更新人類學民族學田野調(diào)查的理論范式，首先應該在人類學民族學田野調(diào)查的研究范式上不囿于以前的框架，在不斷地借鑒和融合現(xiàn)代理念及其他成分的基礎上，實現(xiàn)自身倫理的提升與優(yōu)化，盡量用新的研究視角思考問題。因此，在研究范式上，除了通過深入?yún)⑴c觀察特定人群，俗稱“蹲點”來獲得對客觀事物認識的實證性研究外，還應該盡量掌握多種不同的研究方法。例如，當代社會科學研究的后實證范式中，研究方法多以量化分析為主，其理論依據(jù)為自然科學方法論。因此，人類學民族學應該更多地使用“定量方法”，在以往文字敘述的基礎上，進一步重視定量數(shù)據(jù)的收集 (如人口普查、問卷式調(diào)查、成績測試)，采用移動、多點、多元的田野調(diào)查方法來橫向比較社會人群中的差異性，也可以采用廣泛用于社會科學中的“多方驗證法”，盡情地表達人文思考。

例證3：生態(tài)人類學研究重心還需強化“生態(tài)”一詞最早用于人們對生物學領域的研究。50多年前，西方國家就提出了生態(tài)德育，如今已步入規(guī)范化和系統(tǒng)化階段。學界關于生態(tài)的探討在哲學、史學、法學等領域也從未停息，特別是20世紀70-80年代，生態(tài)學作為生物科學領域中的子科學取得了快速發(fā)展。生態(tài)學研究的對象是生物個體、生態(tài)系統(tǒng)、生物種群等有機體與環(huán)境之間相互作用的規(guī)律，其分析原理和研究方法早已被各門科學所采納，有些已成為某些學科發(fā)展的新路徑。在生態(tài)學方法的推動下，一些新興學科，如生態(tài)經(jīng)濟學、生態(tài)心理學、認知生態(tài)學、歷史生態(tài)學、生態(tài)人類學等亦應運而生，有的漸趨成熟。近年來，隨著我國經(jīng)濟、社會的快速發(fā)展，資源與生態(tài)環(huán)境研究也成為經(jīng)濟建設中一項有價值的基本訴求，自然也成為國內(nèi)學界關注的熱點。比如，為人們所熟知的我國生態(tài)經(jīng)濟學，始于上世紀80年代，30多年來取得了迅速發(fā)展。目前學界對“生態(tài)經(jīng)濟”的內(nèi)涵存有3種不同的認識：①它是一種生態(tài)型的經(jīng)濟類型。②它是一種“生態(tài)與經(jīng)濟協(xié)調(diào)”的指導思想。③它是由生態(tài)學和經(jīng)濟學交叉結合形成的新興邊緣學科。［6］從中我們不難看出，生態(tài)經(jīng)濟學這些理論是為“生態(tài)與經(jīng)濟協(xié)調(diào)”這一生態(tài)經(jīng)濟學核心理論的建立和“生態(tài)型經(jīng)濟”的實現(xiàn)提供理論基礎和具體實踐的一種居于領先地位的理論和理論體系，正在我國經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展中發(fā)揮著重要的指導作用。還值得一提的是，20世紀90年代之后，一些關注生態(tài)政治和生態(tài)社會主義運動的學者開始認真發(fā)掘馬克思主義中所蘊含的生態(tài)思想。自此，較為活躍的生態(tài)學馬克思主義研究異軍突起。生態(tài)學馬克思主義者在探討生態(tài)問題時，有別于西方生態(tài)中心論和人類中心論的生態(tài)文明理論，強調(diào)以歷史唯物主義作為理論工具來解決當代生態(tài)危機，比西方其它綠色思潮具有更大的優(yōu)勢，其理論的側重點不僅僅停留在人與自然辯證關系層面，而是將人與自然的關系問題提升至人與人的關系層面及社會制度的層面上來研究分析。［7］他們明確宣稱自己的生態(tài)學是“反對資本主義的生態(tài)學”，指出資本主義制度和生產(chǎn)方式是當代生態(tài)危機產(chǎn)生的根源，只有訴諸社會主義，才能從根本上解決生態(tài)問題。然而，由于生態(tài)學馬克思主義者是站在小資產(chǎn)階級立場上，這就決定了他們分析和批判資本主義社會生態(tài)問題的所有努力是很有限的。［8］盡管如此，生態(tài)學馬克思主義的理論探討還是對我們進一步拓展和深化馬克思現(xiàn)代性理論和推進當前的馬克思主義生態(tài)學研究具有重要的理論價值和現(xiàn)實啟迪作用。

從以上事例中，我們不難看到，生態(tài)經(jīng)濟學和生態(tài)學馬克思主義研究都有各自的研究重心和較為完善的理論框架。相比起來，雖然源于西方并已擁有150多年歷史的人類學于20世紀初被引入我國，在當時就已經(jīng)開始了對社會關系與生態(tài)環(huán)境相互作用關系的研究，并于20世紀60年代發(fā)展成為文化人類學的一門分支學科——生態(tài)人類學，可現(xiàn)有的理論還存在著短板，除了引用目前比較主流的基本理論“二元制衡論”，認為:從終極意義上講，人類社會的存在所導致的生態(tài)問題，都是地球生命體系與人類社會兩大體系并存、互動、延續(xù)、派生的結果。除此之外，余下的有關理論則顯得有些龐雜，或是明顯缺乏主導性理論，或是基本理論存在偏頗。就好比盛行于20世紀50年代的由美國學者J·H·斯圖爾德借用生態(tài)學的研究視角及方法提出的“文化生態(tài)學”，現(xiàn)在已經(jīng)沒有多少學者贊同他的主張，轉而采納了文化和環(huán)境可以互動的主張。

有學者認為，目前的人類學民族學研究可以分為兩大塊，一塊是文化，另一塊是生態(tài);或者分為三大塊，一塊是思想觀念，一塊是社會結構，再一塊就是生態(tài)環(huán)境?？梢娚鷳B(tài)研究的學術地位。對于這樣一門人文學科，厘清其學理，關系到學科的基本定位和未來發(fā)展，而目前我國生態(tài)人類學需要認識的問題是:能否凸顯學科自身的特點和優(yōu)勢，在學科本位意識與學科融合趨勢的張力中，深入到人類學與生態(tài)學的交匯地帶，在學理上構建起新的理論框架，真正認識到，生態(tài)觀念來源于神話傳說、宗教信仰、禁忌習俗、鄉(xiāng)規(guī)民約、習慣法、生產(chǎn)方式等文化形態(tài);認識到，生態(tài)人類學是研究生態(tài)文明及生態(tài)文化發(fā)展和生存規(guī)律的學科。對于這個問題，筆者有以下兩點愚見:

其一，就“生態(tài)文明”而言，對其重視并展開研究，標志著生態(tài)人類學在研究人與自然關系上的徹悟?！叭绾谓鉀Q當代生態(tài)危機和建設生態(tài)文明，關鍵在于實現(xiàn)人類生態(tài)價值觀的變革……，對這個問題的看法關涉到如何看待生態(tài)文明的本質(zhì)”。［9］單從生態(tài)價值觀來說，西方生態(tài)中心論和人類中心論的生態(tài)文明理論雖然存有對立或差別，但它們都把生態(tài)價值觀的變革和重建看做是建設生態(tài)文明的關鍵。而對上述問題的回答恰恰也是我國生態(tài)人類學研究的問題。筆者以為，我國生態(tài)人類學要超越人與自然關系的對立，確立整體主義生態(tài)價值觀。這就要求我們用生態(tài)有機整體意識的思維方式來指導研究，啟發(fā)人們以生態(tài)整體利益自覺主動地限制超越生態(tài)系統(tǒng)承載能力的物質(zhì)欲求;在探尋人類充分享有開發(fā)利用自然資源的權利的同時，提出保障自然資源合理開發(fā)的建議或意見，努力把保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在的觀念變成人們的價值追求。為此，其研究重點或理論側重點應該放在生態(tài)價值觀視域下人類生產(chǎn)、生活過程中的“文化”現(xiàn)象和由此而產(chǎn)生的后果等問題上。應該承認，生態(tài)文明意味著經(jīng)濟增長和生態(tài)改善并重，當然是一個多學科共同研究的課題。但對于生態(tài)人類學而言，生態(tài)文明是其研究的重心。生態(tài)文明從文化歷程上考察，是人類獲利于自然和還利于自然過程中的文化表白，這種文化介入是自覺或不自覺進行的。生態(tài)人類學研究在審視客觀世界的同時，自覺探究生態(tài)文明現(xiàn)象，使其促進更新生態(tài)文化，達到人與自然始終保持和諧統(tǒng)一。例如，發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)是目前我國生態(tài)文明建設中的重點。生態(tài)農(nóng)業(yè)中的“文化因素”應該是我們學術上所關心的內(nèi)容，從這方面展開研究，既可以少有疑義地證明我國生態(tài)人類學學科自身存在的合法性，又可以以此為基礎，加深對生態(tài)人類學基本概念的理解和基本理論的挖掘，不斷梳理和拓展我們的研究空間，使生態(tài)學和人類學的研究視角有機地結合起來。

其二，從“生態(tài)文化”角度講，文化生態(tài)學作為人類學生態(tài)研究的發(fā)端，同時也就有了人類生態(tài)學研究的意義?！皬奈幕鷳B(tài)學到生態(tài)人類學，標志著人類學的生態(tài)研究，從人類主位到人類與自然互為主位的變化……。在文化生態(tài)學時期，人與環(huán)境的互動以及人類與自然的互動，是以人類文化為主位的互動。到了生態(tài)人類學時期，這種互動就成了雙方互據(jù)主位、互為主體、互為主導、互為宗旨的一種平衡的共生”。［10］筆者以為，無論哪個時期，文化本是人類與非人動物之自然生存狀態(tài)的超越，而人與自然則具有“社會的人”和“自然的社會”雙重屬性。作為“社會的人”，不論怎樣，文化因素始終決定其在生存中的主導作用。作為“自然的社會”(可以理解為純自然和社會兩者的結合)，亦離不開社會文化的渲染。也就是說，無論是人類保護自然，利用自然，還是破壞自然，自然界一經(jīng)人類參與立刻就被打上“文化”的烙印。自然界中，人的存在是社會發(fā)展各種條件所依托的根本，由此所產(chǎn)生的各種文化是人與自然界發(fā)生效應的各種行為。“文化”從另一個角度講，是一種傳統(tǒng)的存在，是知識、認識引發(fā)人類行為的含金量，人類生活中面對自然的一舉一動都應該看做是文化的傳承。例如，舉世聞名的廣西龍勝各族自治縣境內(nèi)的龍脊梯田，上溯元代，下迄清朝，是當?shù)孛褡迳嬉庠负凸餐幕睦淼募斜憩F(xiàn)，堪稱稻作文化的典范。誰都知道，它并非是原生態(tài)自然景觀，而是人化生態(tài)的悉心再造。龍脊梯田除了核心內(nèi)涵是以水稻種植為手段，提供人們糧食為目的之外，所折射的人類在經(jīng)年累月勞作過程中不斷積淀形成的文化形態(tài)，就不是每個人都知道的了。對此，我們不想追隨斯圖爾德文化生態(tài)學“文化決定環(huán)境”觀點的驥尾，只想從生態(tài)人類學角度認證:人與在人類涉足下的自然界仍然是一種非平衡的共生，即使存在著平衡共生，對于宇宙運行而言，也是暫時的平衡，它的被打破，有時作用于帶有人類文化色彩的行為;有時作用于大自然對生態(tài)本源的影響。由此證明，“人類帶有文化色彩的行為”不僅是文化人類學研究的命題，也是生態(tài)人類學研究的重心之一。因為，“人類今天所面臨的全球性生態(tài)危機，起因不在生態(tài)系統(tǒng)自身，而在于我們的文化系統(tǒng)。全球氣候變暖、生態(tài)環(huán)境破壞的深層次原因在于建立在現(xiàn)代性基礎上的人的‘無限性’和‘絕對理性’支配下的社會發(fā)展方式和發(fā)展理念”。［11］我們要從生態(tài)的角度研究“人類帶有文化色彩的行為”，重點審視其在人類生態(tài)危機中深層次的文化因素，深挖其研究視角中“與人有關”的現(xiàn)象。只有找出生態(tài)系統(tǒng)中人與自然耦合運行的文化特點，才能真正克服人與自然的矛盾。

學術觀點的價值在于啟發(fā)性。以上這些例證，充分地證明了人類學民族學一些基礎理論研究，特別是一些分支學科的基礎理論研究，明顯跟不上當下社會轉型中所面臨的理論需求和指導，已經(jīng)成為學科發(fā)展的桎梏。眾所周知，人類學民族學是內(nèi)涵深邃、外延廣泛的學科，其學科定位是一個依賴于不斷自我反思、自我更新的門類。這就需要我們對人類學民族學的學科建設及其分支學科的發(fā)展關系有一個清醒而充分地認識，要真正認識到，當今的人類學民族學并非價值無涉，它不僅是以文化、社會的結構性與相對性來合理化人類社會的現(xiàn)實，在差異性社會的價值多元對話中不斷地增進共識，更要從認識水平和技術手段上證明造成社會現(xiàn)實與變遷過程中發(fā)生的微觀情境，并藉此對現(xiàn)實有所反思。因此，人類學民族學的理論創(chuàng)新，應當同其各個分支學科的理論協(xié)同創(chuàng)新緊密結合，不斷注重理論研究與現(xiàn)實研究的融合，以現(xiàn)實問題作為理論研究的導向，從問題入手加強理論研究，以理論的發(fā)掘和積累引導研究方向，并逐漸向?qū)θ祟悓W民族學的學術實踐有幫助作用的方向轉化，這樣才能增強人類學民族學的社會價值取向，使人類學民族學研究成果在我們的社會生活中具有直接意義，能夠接受生活的拷問。

應該承認，現(xiàn)存的人類學民族學多數(shù)理論是經(jīng)得起實踐檢驗的，他們具有濃厚的中國情愫，我們必須堅持。我們也應該承認，西方人類學自傳入中國那天起，就開始了與中國的結合，在不斷的“本土化”過程中，不僅研究內(nèi)容是本土的，研究方法、理論上也逐漸表現(xiàn)出本國文化的特性，已經(jīng)進入到了一個“具有自己的世界性影響的本土學派”［12］的時期。但是也不可否認，國外人類學民族學發(fā)軔于“異文化”研究，就是在今天的學術環(huán)境里，西方的話語體系、學術規(guī)范和評價機制仍然占有強勢地位，這就使得國內(nèi)有些學者對西方理論產(chǎn)生了依賴，存有“超越本土中心”去“復歸人類學整體世界觀”的傾向，導致只是從西方的理論中搬出“問題”來研究，不去探索自己的理論。筆者以為，理論創(chuàng)新中，單一學術引進模式?jīng)]有前途，如果我們毫無批判地依傍于西方的一些學術思潮，一味為他們的理論“填空格”、“做腳注”，將會影響理論創(chuàng)新的健康發(fā)展。應該認識到，現(xiàn)存的西方概念和理論是西方學界用西方的科學方法觀察西方社會現(xiàn)象的產(chǎn)物，不是中國實踐與經(jīng)驗的研究意識，用它的邏輯一致性來解釋中國社會現(xiàn)象時，這種邏輯一致性就可能出現(xiàn)偏差。因此，面對與西方各種學術思潮的思想交鋒，我們既要保持能夠有與西方溝通或契合的概念和理論，使其可以在世界范圍內(nèi)進行交流，又要在理論與實踐的梳理中擯棄一些西方的概念和理論，堅持以我們自己的理論概念與理論模式為本位，來觀察和研究中國的問題。

［1］陳英初.關于中國民族學學科建設的幾點看法［J］.貴州民族研究，1998(4).

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