花期雪期會有期

與往事可以干杯，但積淀的歷史傳統(tǒng)智慧必須要繼承。古典的理解因為文字和教育的斷裂，讓現代國人頗費腦筋。因而，稀有的可以解讀古典的學者的作品對于我們理解古典思想似乎就不可或缺了。不久前，來美訪學的胡曉明先生所贈《古典今義札記》（海天出版社2013年版）一書，就給我對中國古典思想和歷史傳統(tǒng)的理解補了一課，很有啟發(fā)。下面就談幾點我閱讀中很有感觸的地方，作為與胡先生談話，更準確第說是求教的繼續(xù)。

一、“祭如在”與社會秩序

胡先生在《絕地天通》、《祭如在》、《王庭決大議》等文章里，對信仰、政治和社會秩序的關系在中國古典文獻和歷史文化傳統(tǒng)中的關系演變有頗富洞見的理解和闡述。與天的通與不通，關系到政與教的關系問題，意義的提供方是誰的問題。胡先生以史華茲的觀點，“絕地天通”是中國思想的一個邏輯起源出發(fā)，認為中國思想史的開展可以分為四個階段：第一個階段就是天地相通的原始思想階段，意義世界由巫來管理，民眾沒有意義自主；第二個階段人人都是巫，意義的源泉開放了，意義自主了，但意義的世界充滿了沖突和戰(zhàn)爭；第三個階段“絕地天通”，政教合一，以集團或階級或國家或集體的利益訴求，賦予個人生命的意義，意義之源被壟斷，取消了自主。胡先生說，接下來，第四個階段則要對前三個階段進行整合，既不是沒有自主、沒有權力的被賦予狀態(tài)，也不是意義世界各自為政，意義與意義的戰(zhàn)爭狀態(tài)，而是既有意義又有區(qū)分，既自主又和諧的一種狀態(tài)，這是一種新的“天地相通”嗎？這是胡先生的自問，但沒有自答。

對這個思想史的分類和邏輯推演，很有啟發(fā)性，幫助我們尋找生活的意義的思想資源。鄭也夫先生在《后物欲時代的來臨》一書中探討過這個現代意義的話題。傳統(tǒng)上是宗教提供人生意義的價值觀，在消費主義盛行之前，政治家是人生價值觀的提供者，而在這個消費主義時代，商人要取代政治家，成為人生價值和意義的或者叫意識的供應者。但問題是，商人提供的這些價值觀，是消費主義取向的，脫離了人深層次的心靈的充實。所以，因為“絕地天通”是意義產生的“官方化、國營化、計劃化”，但是實際上商人的出場讓這個“絕地天通”已經無法實現了。胡先生的“意義世界的真實性、合法性由誰來定”仍然是一個棘手的問題。

所以，在《祭如在》一文里，胡先生回到了孔子的智慧?！墩撜Z·八佾》里說“祭如在。祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！焙壬捎缅X穆先生的譯文：先生在祭祖先時，好像真有祖先們在受祭。他祭神時，也好像真有神在他面前一般。先生說：我若不親身臨祭，便只如不祭。胡先生對這句話的理解是從人的有限性來說的。他說：“孔子并不否定人的力量，但對人的力量有所保留，有所控制，有所轉化，有所引申，這是孔子很了不起的智慧?！本褪钦f，孔子依然為“神靈世界”保留了位置和空間，對人本身有所保守，認識到了人的有限性，基督教常說的人的“軟弱”。胡先生認為，沒有了這種“祭如在”的精神，就是“今天的人之所以無惡不作”的原因，因為“取消了人心上面的存在，賦予了人無所不在的權力。打到了皇帝，取消了神靈，推翻了上帝，抹殺了傳統(tǒng)，甚至砸爛了秩序，人沒有忌諱了，人失去了必要的監(jiān)督與限制，所以人無所不為，無往不勝”?！叭缟裨凇本褪恰耙砸环N人心所預設的文明創(chuàng)意，來相對制衡人無限的權力”。人類文明中宗教的地位應該是核心的，不管是“絕地天通”還是天地相通。宗教社會學家羅伯特·貝拉2011年出版了《人類演化中的宗教》對宗教在人類文明中的核心地位有很詳細的論述。

二、“關天意”的學術

在這本札記里，胡先生對陳寅恪先生的理解和闡釋很富有啟發(fā)。陳寅恪不僅僅是一個學術符號，只有理解他的豐富心靈內涵才能為我們的學術屆和社會輸送難得的精神營養(yǎng)。在《吾儕所學關天意》一文中，胡先生從陳寅恪挽王國維詩句：“吾儕所學關天意，并世相知妒道真”開始，問道“為什么‘吾儕所學’就肯定‘關天意’？”這就要回到晚清變法思想之“二源”：郭嵩燾代表的“歷驗世務”，自下而上的變法，和康有為代表的浪漫政治，自上而下的路線。而陳的家學就是前者。胡先生引經據典認為，陳寅恪的“吾儕所學”就是歷驗世務的史學和借鏡西國以助成中國變法的新學。陳寅恪揭破了今文古文的褒貶興衰是一種制造出來的故事，一種敘事策略，而在這種策略下“將求真的規(guī)范理論與求權力的解釋理論混為一談”。而這關系到“求真的規(guī)范性理論”要與種種求權力的解釋性理論區(qū)別開來。接著，胡先生歸納到第二點，中國經學史上一個與生俱來的病根，即以善取代真，政治倫理的考慮優(yōu)先于知識真假之考慮。社會思想和社會實踐之間的關系，知識可以改變歷史，閱讀可以產生事實，思想可以生產事件?？涤袨榭吹搅宋幕?理性可以構建社會，利用符合的力量搞社會變法，結果傷害了知識本身，也誤導了社會。

現在的學者如何呢？在《香江書簡》一文里，胡先生對知識和知識人的觀察和思考正是對時局下的知識人的學術取向問題?，F代的學術政治，似乎學術本身政治化了。比如胡先生總結的現代“學術政治”所憑依的條件和素質，有這樣幾點：清醒的目標感和有序的追逐活動、敏銳的發(fā)現能力、旺盛的生命才情、利用一切可利用的人事關系、盡可能多渠道爭取各種資助的經費、老練的組織能力、手下有相當數目的二老板、掌握著可呼風喚雨的刊物和舉足輕重的學會。學術已經演變?yōu)橐粓鰧W術生存方式中追求權力的游戲，這場游戲中，學術的終極關懷和真正的敬意都缺席，價值理性失落，讀書人粗糙化粗鄙化。胡先生在文中說，在香港“接觸到不少從事社會科學的學人，他們的專業(yè)水準、心理素質、工作態(tài)度無疑是第一流的，他們做人的態(tài)度也是嚴肅的，但是他們的人文素養(yǎng)卻低得頗成問題，幾乎不能談文化，更粗俗到不屑談文化，一談就俗，一俗就不可收拾。極端的單面人（one dimensional man），逸事不勝枚舉”。這種情勢下的知識人如何才能“吾儕所學關天意”？

沒有大關懷，進境難高。即使陳寅恪寫《柳如是別傳》“著書唯剩頌紅妝”，也是對明清痛史給予了很深的感情。有了這份情懷，才有學問的大根基。胡先生引用了波蘭尼觀點，認為“科學情感具有科學中的邏輯的功能，它們給科學貢獻了一個不可缺少的因素”。胡先生通過陳寅恪的“吾儕所學關天意”確實給當下讀書人一個警醒：一是學者要提高精神境界有大關懷，二是莫把獲取權力的政治倫理與規(guī)范性知識理論混淆在一起。

三、花期雪期與知識人的“家”

知識人尋找精神家園的漫漫旅途，發(fā)出了“敢問花期與雪期”的詢問。胡先生借助葉嘉瑩教授的詩句，對二十世紀的中國知識人的文化精神漂泊羈旅無“家”可歸作了描寫和深刻關懷。這種關懷是一種生命和人文的深切關懷。通往鄉(xiāng)關的路上，有花，有雪，有美與詩，有生命與意義。在《敢問花期與雪期》一文里，胡先生提到了雷峰塔的倒掉的文化蘊涵。曾在教課書里讀過魯迅《論雷峰塔的倒掉》，還不知道其象征意義，如陳寅恪所言，是殉了中國文化。

胡先生對古典文學的美和生命的意義有深刻同情的理解，他曾著有《萬川之月：中國山水詩的心靈境界》、《中國詩學之精神》、《詩與文化心靈》等等，對中國古典的人文和生命的美學做了深入的研究?，F代人們的精神世界，根據鄭也夫先生的后物欲時代來臨的觀點，在解決了溫飽問題之后，人們有兩個趨向：一個是墮落，一個是升華。而古典的游戲比如詩詞歌賦等等就是這種游戲，可以提升人的精神不至于墮落。像葉嘉瑩教授這樣“敢問花期與雪期”的知識人，在當下的世界已經是鳳毛麟角了。我想胡先生、鄭先生和葉教授這些知識人所關懷的都是面對物質消費主義的世界，為人的精神世界尋找一個菩提善道。

在《風雪夜行人》一文里，胡先生借助饒宗頤教授的詩詞的評論談到了美妙的古典詩詞與精妙的游戲。胡先生說，選堂（饒宗頤號選堂）詩詞以和韻為重要特點，其中就有與古人的次韻。次韻要突破前人是很困難的，所以次韻又有著“競賽”、“競技游戲”的意味，于是胡先生說：“我們不能不承認，古代中國詩的寫作，很大程度上是一種競技游戲，是高雅的語言藝術活動，其難度、深度與復雜性，不亞于世界上最精妙的游戲。”而且次韻的詩學，有助于詩人探訪文化心靈的故人，諦聽到歷史精神的回聲，歷驗詩人寫作的秘徑，參與藝術生命的創(chuàng)造。胡先生引用哈羅德·布魯姆的觀點：凡文學史上后來的詩人，往往有一種“影響的焦慮”，即面臨著前輩大師的優(yōu)秀作品，他們必須要以一種遲到的身份作殊死的搏斗，努力創(chuàng)造有意的誤讀、修正甚至顛覆的美學，以此來營造一個富于想象力的獨特空間。鄭也夫先生的“游戲論”認為，走向升華的道路要通過這種有難度和深度的游戲，“游戲是我們最好的選擇，很可能也是我們最終的依賴。它是良性的刺激；被一個有深度的游戲俘虜，或者說上癮之后，就不必再去尋找膚淺的刺激了，因此游戲是可持續(xù)的刺激”。

回歸古典文化里的文學和詩詞“游戲”，大概是知識人回“家”的漂泊之旅中的舟車，“花期雪期會有期”也許在這個旅途的某個山洼村巷。我這樣附會詩詞這樣的古典文學的游戲性質與知識人在消費社會里的文化回歸，胡先生大概會有自己不同的看法。

總之，閱讀胡先生的《古典今義札記》，觸發(fā)我的很多思考。我似乎就在這個旅途中不時踏雪尋梅、一路上有著康德的理性、托克維爾的自由、陳寅恪的史神、柏林寺的書香、西湖的奇雨、錢穆的文學、仲尼與文王等等，還體驗著胡先生的“音樂體驗”、一起“星馬紀行”。