重建中國式的道統(tǒng)與政統(tǒng)關(guān)系

摘要 中國傳統(tǒng)文化中的“道”與“政”大致對應(yīng)、甚至包含了今天所說的“真理”與“權(quán)力”概念。孔子以前為德政合一的圣王政治形態(tài)；其后則圣與王一分為二。儒家既尋求理論的統(tǒng)合，形成了內(nèi)圣外王觀念，試圖以“圣”制約“王”，又在政治理想及其理想人格與帝王權(quán)勢之間的緊張關(guān)系中形成了以道抗政、以德抗位的傳統(tǒng)，以限制皇權(quán)的過度集中專制。傳統(tǒng)文化中道與政的關(guān)系，對于正確認(rèn)識(shí)和處理權(quán)力與真理的關(guān)系具有重要意義。

關(guān)鍵詞 道統(tǒng) 政統(tǒng) 儒家 權(quán)力 真理

【作者簡介】

韓星，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授、博導(dǎo)，中國人民大學(xué)孔子研究院政治哲學(xué)研究中心研究員，中華孔子學(xué)會(huì)理事。

研究方向：中國思想史、傳統(tǒng)政治文化、儒學(xué)。

主要著作：《先秦儒法源流述論》、《儒法整合：秦漢政治文化論》、《儒教問題：爭鳴與反思》、《孔學(xué)述論》等。

“道”的概念在中國思想史上由來已久，而且貫穿于整個(gè)中國思想發(fā)展的始終。“道”最初是一個(gè)具體名詞，本義為道路，后來思想家們把它引申、抽象為自然界和社會(huì)領(lǐng)域中的最一般性法則、規(guī)律和道理。春秋戰(zhàn)國諸子幾乎都對“道”有過闡發(fā)。道家自不待說，儒家對“道”的重視程度也絲毫不遜于道家。《漢書·藝文志》在論述了儒家出于司徒之官而有的一系列特點(diǎn)之后，還特別強(qiáng)調(diào)儒家“于道最為高”，即是說儒家把道看成其最高的追求。孔子心目中的“道”就是這樣一個(gè)最高本體，但孔子談到道時(shí)都是與具體的人生和社會(huì)結(jié)合在一起的。在孔子那里，天道是一個(gè)重要方面，但主導(dǎo)的還是人道思想。儒家重視“道”，既是出于本體論或宇宙論的理解，也是出于政治倫理的需要，最主要是想用“道”這個(gè)價(jià)值理念來對為政者的施政行為進(jìn)行規(guī)范。近現(xiàn)代以來受到西學(xué)東漸影響的中國哲學(xué)，更是有意識(shí)地確立并不斷強(qiáng)化著“真理”的觀念，以至于在哲學(xué)乃至一切學(xué)術(shù)研究中，都堅(jiān)信有“真理”并以發(fā)現(xiàn)真理作為毋庸質(zhì)疑的目的。①所以，現(xiàn)在我們經(jīng)常把中國思想中的“道”與西方思想中的“真理”等同起來，如楊伯峻先生的《論語譯注》對《里仁篇》孔子所說的“朝聞道，夕死可矣”是這樣翻譯的：“早晨得知真理，要我當(dāng)晚死去，都可以。”顯然，“道”這個(gè)概念已經(jīng)被不言而喻地等同于“真理”。其實(shí)，“道”與“真理”不完全是一回事，但它們之間不無相通之處，在各自語境中也具有相似的地位和重要性。事實(shí)上，在中國古代思想家對“道”的探求中，也包括了對“真理”的探求，“道”有的時(shí)候也包含有近似于“真理”的意義。

中文“政”主要是指政治、政事，如《詩·大雅·皇矣》：“其政不獲。”《周禮·夏官》：“使帥其屬而掌邦政。”《呂氏春秋·察今》：“荊國之為政。”中國古代的政治非常強(qiáng)調(diào)“正”，所以《說文》曰：“政，正也。”《論語·有政》馬注：“政者，有所改更匡正。”

在道與政的關(guān)系上，“道”所表達(dá)的包含了我們今天所說的知識(shí)、真理和價(jià)值系統(tǒng)，“政”所代表的包含有我們今天所說的秩序、權(quán)力和制度系統(tǒng)。中國傳統(tǒng)文化中的“道”與“政”大致對應(yīng)甚至包含了今天我們所說的“真理”與 “權(quán)力”概念，并且以道統(tǒng)與政統(tǒng)的歷史演變展開其邏輯關(guān)系。

道與政合一

孔子以前道與政合一，堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是古代圣王，是道與政合一的人格化身。儒家則重視王道政治，追求德政合一，推崇古代圣王。

王道，亦稱王政、王術(shù)，即以德禮仁義治國理民之道。《尚書·洪范》論王道最經(jīng)典：“無偏無陂，尊王之義；無有作好，遵王之路；無有作惡，尊王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。”這段話全面地揭示了王道的三個(gè)基本特征：“王道蕩蕩”是說執(zhí)政者必須優(yōu)容寬大；“王道平平”是說執(zhí)政者必須無黨、無私、無偏、無陂，人人平等；“王道正直”是說執(zhí)政者必須堅(jiān)持公平原則、維護(hù)正義、以身作則。由于對《洪范》創(chuàng)作的時(shí)代有爭議，一般多認(rèn)為可作為殷周之際的史料。即使為春秋戰(zhàn)國及其以后人所作，也一定是后人對王道特征的一種概括和理想化。《尚書·大禹謨》也揭示了王道的精義：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”據(jù)傳，這十六個(gè)字源于堯舜禹禪讓的故事。堯舜禪讓帝位，所托付的是天下與百姓的重任，而諄諄囑咐、代代相傳的就是這十六個(gè)字。后來禹又傳給湯，湯傳給文、武、周公，文、武、周公又傳給孔子，孔子傳給孟軻。這個(gè)傳承過程是以心印心，以心傳心，因此稱為“十六字心傳”。

王道政治提倡為政以德，追求德政合一。《論語·為政》載：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孔子以北極星比喻“德”對于為政者治理天下的重要性，認(rèn)為為政者有德，就有了感召力、凝聚力，就會(huì)如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛(wèi)于四周。“德”主要是對執(zhí)政者的要求，即國君應(yīng)以自己的道德表率和示范作用來教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓。孔子認(rèn)為，要建立一個(gè)秩序良好的社會(huì)，執(zhí)政者與臣民的關(guān)系是最基本的。而在二者當(dāng)中， 孔子又最注重執(zhí)政者的作用， 認(rèn)為執(zhí)政者的德性決定社會(huì)治理的好壞。因此， 他對執(zhí)政者提出了“正”的道德要求：

政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語·顏淵》）

其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。（《論語·子路》）

茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？（《論語·子路》）

孔子訓(xùn)“政”為“正”，說明執(zhí)政者必須有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略，能夠遵循“正道”，這樣才能使君民俱“正”，使國家社會(huì)進(jìn)入“正道”，實(shí)現(xiàn)天下有道。統(tǒng)治者正己則能正人，“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”（《論語·顏淵》）孟子也說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。以正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）荀子說：“君者，儀也，民者景（影）也，儀正而景正。”總之，君主的德性是政治的根本。

王道政治理想是由古代圣王在政治實(shí)踐中體現(xiàn)出來的，圣王是王道政治的人格載體。孔子處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的禮崩樂壞、天下無道的時(shí)代，對歷史上的圣王很少從理論上對“圣王”做解釋，更多地是通過推崇、贊嘆堯舜禹來表達(dá)他心目中的圣王觀。孔子在《論語》中推崇的堯、舜、禹、湯、文、武、周公都是既有德又有業(yè)的古代“圣王”，是真正有“盛德大業(yè)”的人物，完滿地體現(xiàn)了內(nèi)圣外王之道。例如：

子曰：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。”（《論語·泰伯》）

“大哉”是孔子總贊堯帝為君之辭。巍巍乎，唯有天是如此高大。天之高大，唯堯能則之。孔安國注：“則，法也。”堯能取法乎天，堯即如天之大。蕩蕩乎，堯的大德廣遠(yuǎn)無際，民眾莫能名其狀況。民所能名者，唯在堯的各種事業(yè)典章。堯是古代傳說中的圣王，孔子在這里以激越昂揚(yáng)的文字歌頌了堯帝效法于天地自然法則，制訂禮樂典章，施恩德于民，取得了豐功偉績，使人民對他無比贊美。

說到大舜，子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉！恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）即，能無為而治者，那就是舜吧。無為而治的意思，是說舜自己不做什么事，而能平治天下。究其原因，當(dāng)如何晏解說：“任官得其人。”據(jù)《尚書·舜典》記載，舜命禹作司空，平水土；命棄為后稷，播種百谷；命契作司徒，辦教育；命皋陶作士，掌法律；命益作虞官，管山澤鳥獸。這些都足以說明他能知人善任，所以能無為而治。舜能用人而不自用，所以孔子以無為而治來贊美他。

至于大禹，下面這段話最能表現(xiàn)大禹的偉大和崇高：“子曰：禹，吾無間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”（《論語·泰伯》）傳說鯀因治水不當(dāng)被治罪，而禹則刻苦鉆研開渠排水、疏通河道的辦法，把洪水引到大海中去，解救了受水患折磨的人民。他恪盡職守，勞形天下，三過家門而不入，完成了治水的使命，使百姓重建家園安居樂業(yè)，而且他當(dāng)了首領(lǐng)后，繼續(xù)兢兢業(yè)業(yè)，勤于政務(wù)，在他統(tǒng)治時(shí)期，社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)新的階段。

圣王都是大公無私的。孔子說：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉。”（《論語·泰伯》）意思是舜禹具有崇高的德性，掌握國家大權(quán)卻絲毫不為自己謀私利。

以上這些表明，孔子心目中的圣王主要包含修身、無為、法天、無私、安民等內(nèi)容。

道與政的二分互動(dòng)

內(nèi)圣外王。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，上古圣王已經(jīng)不存在了，現(xiàn)實(shí)中圣與王一分為二，圣是圣，王是王；道德理想和現(xiàn)實(shí)政治、真理與權(quán)力也一分為二。儒家就在理論上探討圣王、圣人的內(nèi)涵，提出內(nèi)圣外王之說，后世學(xué)者將其歸為儒家的核心思想。

孔子處于圣與王一分為二的時(shí)代，但他在思想上強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的完美統(tǒng)一。孔子主張：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）一個(gè)人能不能成為品德高尚的仁人，關(guān)鍵在于自己。正所謂“我欲仁，斯仁至矣！” （《論語·述而》）《論語·憲問》載子曰：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。所謂“修己”即是“內(nèi)圣”，“安人”、“安百姓”即是“外王”。孔子以“修己”為起點(diǎn)，而以“治人”為終點(diǎn)，體現(xiàn)了道德修養(yǎng)與社會(huì)政治的直接統(tǒng)一，是對古代圣王分裂后新的言說。可見，在孔子的思想中，內(nèi)圣和外王是相互統(tǒng)一的，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的，只有內(nèi)心不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”、“君子”，才能達(dá)到內(nèi)圣，也只有在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，才能夠安邦治國，達(dá)到外王的目的。同樣，內(nèi)圣只有達(dá)到外王的目的才有意義，外王實(shí)現(xiàn)了，內(nèi)圣才最終完成。

后來，專制權(quán)力逐漸加強(qiáng)，王（皇帝）還要以王兼圣，形成“王”的圣化。“王”的圣化始于秦始皇，他結(jié)束了春秋戰(zhàn)國的分裂戰(zhàn)亂，建立起大一統(tǒng)的強(qiáng)大帝國，司馬遷《史記·秦始皇本紀(jì)》說他“平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來末嘗有，五帝所不及”。他一方面加強(qiáng)君主專制，樹立絕對的政治權(quán)威；另一方面也要實(shí)現(xiàn)思想文化的統(tǒng)一，做“圣人”，成為思想權(quán)威。秦始皇的圣化既有自我的圣化，也有儒生對秦始皇的圣化，兩者交織，相輔相成。秦始皇開了后來帝王圣化的先河，漢初賈誼即稱高祖“明圣威武”（《漢書·賈誼傳》）。武帝時(shí)司馬遷稱漢高祖為“大圣”（《史記·秦楚之際月表》）。兩漢大臣上書言事往往稱君主為“圣王”、“圣主”、“圣君”。唐以后，這種圣化繼續(xù)加劇，武則天自加“圣神皇帝”尊號(hào)，唐玄宗為“開元天地大寶圣文神武證道孝德皇帝”，等等。這樣就使后世與帝王有關(guān)的用語都帶上了“圣”字，如“圣心”、“圣意”、“圣法”、“圣治”、“圣功”。②“王”的圣化造成道統(tǒng)總是受到政統(tǒng)的抑壓摧折，故朱熹憤激而言曰：“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間！”（《朱子文集》卷二十六《答陳同甫》）其實(shí)，不僅在他之前的一千五百年“未嘗一日得行于天地之間”，就是在他身后的近一千年間，也同樣沒有實(shí)現(xiàn)。

與之相反，孔子有很高的道德修養(yǎng)，豐富的文化知識(shí)，博大精深的思想體系，并為后世王者立法，但是一生未曾為王，后人遂以“素王”作為其尊號(hào)。“素王”謂具有帝王之德而未居帝王之位者，用今天的話說是掌握真理而沒有權(quán)力者。較早稱呼孔子為“素王”的大概是《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》：“孔子之通，智過于萇宏 ，勇服于孟賁 ……然而勇力不聞，伎巧不知，專行教道，以成素王。”孔子成為素王主要是他作《春秋》為后世王者立法。《史記·儒林傳》說：“孔子閔王路廢而邪道興，因史記作《春秋》，以當(dāng)王法。”東漢王充《論衡·超奇》亦云：“孔子作《春秋》以示王意，然則孔子之《春秋》，素王之業(yè)也；諸子之傳書，素相之事也。”西晉學(xué)者杜預(yù)在《春秋左傳序》中也提及：“《春秋》之作，《左傳》及《谷梁》無明文。說者以仲尼自衛(wèi)反魯，修《春秋》，立素王，丘明為素臣。”當(dāng)代著名哲學(xué)史家馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中也提到，有儒學(xué)家認(rèn)為孔子修《春秋》是代王者立法，有王者之道，而無王者之位，故稱素王。這是從政統(tǒng)的一面說的，其實(shí)孔子更偉大的是道統(tǒng)一面，他是真圣人，為萬世師表，成為儒家人士追求的最高理想人格。

到了孟子，古代圣王觀念更為淡化，他的基本思想傾向是偏重以德定王，在事功方面的要求有所后退。因此，他給圣人下的定義是“圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣”（《孟子·離婁上》）。圣人是做人的標(biāo)準(zhǔn)，他凸顯的是圣人的人倫道德傾向。這樣，圣人從外在的事功回落到了內(nèi)在的道德心性方面。所以，在孟子這里，圣與王不但在現(xiàn)實(shí)中一分為二，而且在理論上就不再追求統(tǒng)一了。不過，他又說：“圣人，百世之師也。”（《孟子·盡心下》）圣人之為人師、帝王師，百世不移。這樣就在圣與王一分為二的前提下強(qiáng)調(diào)圣人的師道功能，圣人為王者師以教王者及天下人，推行仁政王道。

荀子在“圣”和“王”已分的情況下對二者的功能進(jìn)行了分工：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣，故學(xué)者以圣王為師。”（《荀子·解蔽》）“圣”是人倫道德的承擔(dān)者，“王”是政治制度的奠定者；只有二者合而為一的“圣王”才是儒家心目中的理想人格。

《大學(xué)》雖然沒有出現(xiàn)“內(nèi)圣外王”四個(gè)字，但三綱八目都可以用“內(nèi)圣外王”來概括。在三綱中，明明德是內(nèi)圣，親民是外王。八目中，格物、致知、誠意、正心是內(nèi)圣，齊家、治國、平天下是外王。三綱八目之間的關(guān)系是——“明明德”與格物、致知、誠意、正心四者相對應(yīng)，修養(yǎng)途徑是止、定、靜、安、慮、得七證，都是“修身”份內(nèi)的事，是屬于內(nèi)圣方面的；“親民”與齊家、治國、平天下相對應(yīng)，都是“修身”份外的事，是屬于外王方面的。“止于至善”是總體目標(biāo)，“明明德于天下”是最終理想，二者也是內(nèi)圣外王、一體兩面的統(tǒng)一。

“內(nèi)圣外王”也就意味著政與道不再合一，儒家只好尋求在圣與王一分為二情況下“圣”怎么制約“王”，于是從孔子開始形成了明確的“道統(tǒng)”意識(shí)，儒者高揚(yáng)“道統(tǒng)”以與君主所代表的“政統(tǒng)”形成兩個(gè)相涉而又分立的系統(tǒng)。從此以后，道統(tǒng)與政統(tǒng)不再合一，道統(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位，而政統(tǒng)中的歷代帝王則要接受道統(tǒng)的指導(dǎo)。正如王夫之《讀通鑒論》卷十三所說：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng)；圣人之教也，是謂道統(tǒng)。”這里的“天子之位”指以帝王為核心的政治權(quán)力系統(tǒng)，是政統(tǒng)（治統(tǒng)）；“圣人之教”指以儒者為主體的社會(huì)文化系統(tǒng)，是道統(tǒng)。儒者雖能“以人存道而道不亡”，但其為天下蒼生計(jì)，總是要經(jīng)世致用“為王者師”，希望“天下以道而治”。《讀通鑒論》卷十五又云：“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道而道不可亡。”道統(tǒng)之中不再有歷代帝王的地位，圣人所代表的道統(tǒng)與帝王所代表的政統(tǒng)可以并行天下，但政統(tǒng)可以衰絕，道統(tǒng)則因儒者的堅(jiān)守不亡。這在一定程度上就具有對抗君權(quán)的意義。

以道抗政、以德抗位。儒家道統(tǒng)與帝王政統(tǒng)存在著長期的緊張關(guān)系，形成了困擾中國古代政治的一個(gè)基本矛盾：儒家“政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實(shí)，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調(diào)和對立”。③這種二重主體性的矛盾凸顯了儒家的道德政治理想及其理想人格與帝王權(quán)勢之間的緊張關(guān)系，于是形成了儒家以道抗政、以德抗位的傳統(tǒng)。

以圣人為理想人格和精神依歸的儒者往往以身體道，以道的載體自居，以道（統(tǒng)）、圣人、尊師來駕馭、影響皇權(quán)，與皇權(quán)抗衡，制約皇權(quán)。孔子強(qiáng)調(diào)：“所謂大臣者，以道事君，不可則止”（《論語·先進(jìn)》），“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），這樣就把君臣關(guān)系統(tǒng)攝于更高的“道”這個(gè)價(jià)值理想上，“以道事君”就是以仁道事君；“犯之”就是對君主的“不仁”進(jìn)行批評；如果君主不聽諫阻，那就應(yīng)該“止”，即辭官而隱退。“道”成為君臣關(guān)系存在的前提，喪失了這個(gè)前提，臣的一方完全可以終止君臣關(guān)系，顯然臣是有主動(dòng)權(quán)的。

思孟學(xué)派把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“道”與“勢”、“德”與“位”的分立，認(rèn)為“道高于勢”、“德尊于位”。子思，孔子之孫，名伋。子思曾在魯國收徒授業(yè)，后又周游列國，到過宋、齊、衛(wèi)等諸侯國，以儒家的仁政德治思想游說諸侯。雖然子思在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中沒有得到統(tǒng)治者的認(rèn)可和重用，但他沒有因此而動(dòng)搖其持守儒家之道的志向，更沒有卑躬屈膝以求得榮華富貴，而是為了維護(hù)儒者的道德理想和人格尊嚴(yán)，為了光大儒家思想在社會(huì)中的影響，抗節(jié)守道，不降其志，恒稱諸侯殘民害道之行，不懼自己身處窮困危難之中，成為當(dāng)時(shí)一位頗有影響的儒家學(xué)者代表人物。《孔叢子·抗志》載，曾參的兒子曾申，看到孔伋志向難達(dá)、身處貧困，就對他說：“屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？”孔伋說：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制于人，抗志則不愧于道。” 在“道”與“勢”的對峙上，孔伋（子思）表現(xiàn)出了一位真正儒者的高風(fēng)亮節(jié)和浩然正氣。

孟子認(rèn)為，假如需要在道和權(quán)勢之間作選擇，只能是先道而后勢。所以他說：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致竟盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）他反對“枉道以從勢”（《孟子·滕文公下》）。賢人君子具有規(guī)勸君主的資格和義務(wù)，“唯大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)溃居谌识选保ā睹献印じ孀酉隆罚Ｓ械赖木幽芨锍餍闹胁徽挠睿龑?dǎo)君主合乎堯舜之道，有志于推行仁政。這是試圖利用道德與知識(shí)的力量把王權(quán)納入理性軌道，提升到理想的境界。假若通常的勸諫手段不能奏效，孟子主張采用非常手段，取消無道之君的君主資格。即：“君子之事君也，君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去。”“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位。”（《孟子·萬章下》）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）。在七國爭雄、兵火交加、交相爭霸的時(shí)代，君權(quán)日益膨脹，孟子這種思想確實(shí)是難能可貴的，而且對后世封建君主專制條件下出現(xiàn)某些敢于抗衡暴君獨(dú)夫的諍臣志士具有正面的影響。

荀子認(rèn)為儒者之所以受人尊敬主要是他身上有道存在。有道的儒者在處理與君主的關(guān)系時(shí)就要以道為最高價(jià)值，“道高于君”，“從道不從君”。他說：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。”（《荀子·子道》）荀子認(rèn)為“從道不從君”是儒道中的大行。因?yàn)榈赖拇嫱鰶Q定國家的存亡，“道存則國存，道亡則國亡”（《荀子·君道》），所以要以道的價(jià)值理想而不是權(quán)勢和利益作為士人的指導(dǎo)思想。

漢儒對道的權(quán)威更加尊崇，如董仲舒指出，天是一種超人間的支配力量，君權(quán)乃由天授，天生民以立君，天與人事有著必然的聯(lián)系，試圖以天抑君，提出“為人君者，其法取象于天”（《春秋繁露·天地之行》），“王者承天意以從事”，“欲有所為，宜求其于天” （《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚；蕶?quán)來源于天，就要對天負(fù)責(zé)，對天有敬畏感；如果皇帝有政治上的失誤就會(huì)被天警示，所以他以災(zāi)異警誡君主，說：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。上下不和則陰陽繆戾而妖孽生矣。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤司摹懊病⒀浴⒁暋⒙牎⑺肌蔽宸N行動(dòng)如有不當(dāng)，就會(huì)引起五行的變化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。“災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。”（《春秋繁露·必仁且智》）他還提出了“有道伐無道”的變革史觀。他認(rèn)為，歷史的變革，起支配作用的是道，有道之圣人伐無道之暴君，由此推動(dòng)了歷史的變革和發(fā)展，并將此稱為天理。他說：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。所從來久矣，寧能至湯、武而然耶？”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）強(qiáng)調(diào)“有道伐無道”，凡無道之君被有道之人所取代，這是天經(jīng)地義的事，其所從來已久，而不僅僅是湯、武所為。也就是說，“道”是歷史發(fā)展的最高原則，社會(huì)變革的動(dòng)因在于統(tǒng)治者是否有“道”。

中唐時(shí)期的韓愈、柳宗元等站在先秦儒學(xué)的立場上攻擊當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者大肆提倡的佛道為異端，他們力圖通過“求圣人之志”、“明先王之道”，重建儒學(xué)道統(tǒng)，重建儒學(xué)思想體系，并構(gòu)成了漢唐儒學(xué)向宋明理學(xué)過渡的重要環(huán)節(jié)。韓愈認(rèn)為，先王之通久已喪失，孔子之學(xué)亦久已失傳，因此有必要去“原道”，去“原學(xué)”。那么，韓愈的“道”是什么呢？就是儒家的圣人之道。他在《原道》中明確指出：“博愛之謂仁，行而宜之謂之義，由是而之焉謂之道，足乎已待外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”韓愈提出“道統(tǒng)說”，其統(tǒng)道之人，除孔子而外，均是古代帝王。在他看來，儒家的道統(tǒng)雖然是由古代的圣王開創(chuàng)的，但卻是由孔、孟、荀、揚(yáng)、韓等師儒所傳授和繼承的。也就是說，韓愈把統(tǒng)道之人由帝王轉(zhuǎn)移到了師儒，強(qiáng)調(diào)“道之所存，師之所存也”，認(rèn)為道不脫離師儒而存在，師儒肩負(fù)著傳道授業(yè)解惑的重任。這具有某種以道統(tǒng)限制君主，使之按道行事的意義。他說這一思想對宋代理學(xué)家的道統(tǒng)論影響很大，他們也效法韓愈，以道的傳人自居，徹底改變了帝王道統(tǒng)的傳統(tǒng)觀念。④在重建儒家道統(tǒng)中，柳宗元特別重視闡發(fā)先秦儒家的“中道”思想，并以之為判定是非、立身處世的基本原則。在《非國語》中，他批評當(dāng)代圣道不明，士大夫論政，多脫離中道，強(qiáng)調(diào)“圣人之為教，立中道以示于后”（《時(shí)令論》下）。因此，儒者應(yīng)該“謹(jǐn)守而中兮，與時(shí)偕行，萬類蕓蕓兮，率由以寧……配大中以偶兮，諒天命謂何。”（《懲咎賦》）

入宋以后，逐漸形成了政治重心與文化重心的分離，并進(jìn)一步形成了“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間的分立與抗衡。宋儒在隋唐諸儒的基礎(chǔ)上，開創(chuàng)了道學(xué)或稱宋明理學(xué)的新儒學(xué)思想體系，以普遍適用的“道”或“理”為一切自然與社會(huì)存在的原理和原則，認(rèn)為理先于天地萬物存在，世間的一切都是“理”即“道”的派生或外化：“道之外無物，物之外無道”（《程氏遺書》卷四），“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地間”（《程氏遺書》卷五），借以對現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行批評和提升。他們認(rèn)為，“天下唯道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者”（《中興兩朝圣政》卷47），就是說，再有權(quán)有勢也不能超越“道理”之上，胡作非為。“他們相信有一種超越皇權(quán)的普遍真理存在，這種普遍真理是任何人包括皇帝都應(yīng)當(dāng)遵從的，是放之四海皆準(zhǔn)的。”⑤這樣，就在認(rèn)識(shí)上確認(rèn)了道的權(quán)威高于君權(quán)。基于這樣的認(rèn)識(shí)，君主行使權(quán)力，治理國家必須遵循道義原則，君主個(gè)人的言行舉止也要符合相應(yīng)的道德規(guī)范。朱熹強(qiáng)調(diào)，堯舜及三代圣君與漢唐君王有嚴(yán)格區(qū)別，這是因?yàn)閳蛩慈ゾ械氖峭醯溃菩辛x理之心；而漢唐君王則推行霸道，追求利欲以行私，尤其是唐代君王于儒家倫理多有不合，不僅殺兄劫父以代位，而且倫常關(guān)系混亂，并以智力把持天下，所以不能接續(xù)三代之統(tǒng)緒。因此，宋明儒主張把君主置于“天理”即道的約束之下，強(qiáng)調(diào)盡管君主權(quán)位至尊，但君主也不得違背天理，為了維護(hù)天理的最高權(quán)威，要敢于矯君正君，不向權(quán)勢低頭。這具有道統(tǒng)高于君統(tǒng)，以道與專制君權(quán)相抗?fàn)幍囊饬x。正如余英時(shí)先生所云：“宋代‘士’以政治主體自居，他們雖然都寄望于‘得君行道’，但卻并不承認(rèn)自己只是皇帝的‘工具’，而要求與皇帝‘同治天下’。最后的權(quán)源雖在皇帝手上，但‘治天下’之‘權(quán)’并非皇帝所能獨(dú)占，而是與‘士’共同享有的。他們理想中的‘君’是‘無為’得虛名，實(shí)際政權(quán)則應(yīng)由懂得‘道’的士來運(yùn)用。”⑥

明清兩代是專制主義中央集權(quán)高度發(fā)展的歷史時(shí)期，在政治上，朱元璋“雖深知‘治天下’不能不依靠‘士’階層的支持，但絕不承認(rèn)‘士’為政治主體，更不肯接受儒家理論對君權(quán)的約束”⑦，就因?yàn)榭吹矫献訒杏小氨┚フ摗焙汀懊褓F君輕”之類的話，他就勃然大怒，要把孟子革出孔廟。在制度上，洪武十三年，朱元璋因宰相胡維庸造反，吸取了這個(gè)教訓(xùn)，從此就廢止宰相，不再設(shè)立。他同時(shí)告誡子孫永遠(yuǎn)不準(zhǔn)再立宰相。所以，從明代以后政府就沒有了宰相，這樣就促成了皇帝的專制。

明末呂坤曾上疏陳天下安危，抨擊明政府的專制政策，表現(xiàn)了“以理抗勢”和“法高于勢”的精神。他把先秦思孟學(xué)派“道高于勢”的思想發(fā)展為“理尊于勢”，認(rèn)為天子雖然掌握著天下最高的權(quán)勢，但也應(yīng)該有所畏懼。權(quán)勢盡管高貴，但與“理”比較起來，“勢之尊，惟理能屈之”。他說：

故天地間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪 。即奪焉，而理則常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權(quán)；理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理，則其權(quán)有時(shí)而屈。然而理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)，無僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢于任斯道之南面也。（《呻吟語》卷四《談道》）

這是呂坤對“以理抗勢”精神較為透徹和完備的表述。這里的“理”與宋明理學(xué)的“天理”不同，相當(dāng)于我們常說的道理，它既是政治理性原則，又是天下人心的公意。“勢”指君主所掌握的政治權(quán)勢。他認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)的政治生活當(dāng)中，理與勢之間常常會(huì)產(chǎn)生矛盾和沖突。作為儒者，在這樣的沖突中只能“以理抗勢”，即用理來限制皇權(quán)君勢的過度集權(quán)專制。

當(dāng)然，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系不僅僅是對抗性的，也有一致的一面，即以救世為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)人間秩序的安排，有著典型的入世特征。所以道統(tǒng)可以為政統(tǒng)所用，發(fā)揮重建倫理道德，維持生活秩序的功能。這樣，道統(tǒng)與政統(tǒng)的二元張力結(jié)構(gòu)就是傳統(tǒng)政治文化的基本結(jié)構(gòu)。

總的來看，在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，道統(tǒng)與政統(tǒng)的理想關(guān)系是道統(tǒng)高于政統(tǒng)、涵攝政統(tǒng)，二者的關(guān)系不是平行的，而是體用本末的關(guān)系。

道統(tǒng)與政統(tǒng)的失落與重建

近代以來，西方文化進(jìn)入中國，使中國傳統(tǒng)文化面臨著前所未有的全面挑戰(zhàn)，中國文化經(jīng)歷了歷史上最深刻、最廣泛的一次全方位的危機(jī)。主體性喪失，道統(tǒng)失落，政統(tǒng)斷裂，特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)割斷了幾千年歷史文化傳統(tǒng)，綱常毀墮，禮崩樂壞，學(xué)絕道喪，走上了西化的道路。如錢穆先生所說：“辛亥革命，民國創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運(yùn)動(dòng)，以批孔反孔，打倒孔家店為號(hào)召。孔家店中之伙計(jì)，即本文所謂社會(huì)下層之士。自此以下，社會(huì)有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。”⑧走上西化道路的中國歷盡艱難曲折，自由主義知識(shí)分子癡迷于西方民主、自由，而1949年以后中國大陸的政治構(gòu)架是來源于蘇聯(lián)的集權(quán)主義政治模式。如果要說有中國傳統(tǒng)資源，則是拋棄了以儒家為主體的政治理念與實(shí)際構(gòu)架，傳承了法家式的集權(quán)專制。20世紀(jì)上半葉，中國進(jìn)入了類似于春秋戰(zhàn)國時(shí)期的百家爭鳴時(shí)代，思想文化的多元表明中國傳統(tǒng)文化的基本構(gòu)架散落了。在傳統(tǒng)構(gòu)架中，道統(tǒng)是根本，道統(tǒng)落實(shí)或者下貫到政治方面就是“政統(tǒng)”，落實(shí)或者下貫到學(xué)術(shù)方面即為“學(xué)統(tǒng)”，落實(shí)或者下貫到教育教化方面即為“教統(tǒng)”。道統(tǒng)作為價(jià)值系統(tǒng)統(tǒng)攝教統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)，不是一個(gè)層面，而是一道開三門，立體地下貫與上通。在中國歷史上政統(tǒng)時(shí)斷時(shí)續(xù)，斷了可以再復(fù)興起來，唯獨(dú)道統(tǒng)不能斷。而道統(tǒng)的傳承則依賴學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)。

在學(xué)界，道統(tǒng)的傳承以產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代的現(xiàn)代新儒家為代表，他們在中西文化的視野中對傳統(tǒng)道統(tǒng)進(jìn)行了新的構(gòu)建。余英時(shí)有一個(gè)總體上的概括，認(rèn)為現(xiàn)代新儒家有三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的從歷史文化大傳統(tǒng)言的“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生思想中表現(xiàn)為以對“心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。⑨這“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”就是唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勵(lì)在《為中國文化敬告世界人士宣言》中所說的“中國歷史文化中道統(tǒng)之說，……乃源于中國文化之一本性”，“一本性乃謂中國文化，在本原上是一個(gè)文化體系。此一本并不否認(rèn)其多根。此比喻在古代中國，亦有不同之文化地區(qū)。但此并不妨礙，中國古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒，殷革夏命承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統(tǒng)相承。此后秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統(tǒng)為常道。且政治的分合，從未影響到文化學(xué)術(shù)思想的大歸趨，此即所謂道統(tǒng)之相傳”。⑩

在政界，孫中山繼承了儒學(xué)道統(tǒng)，并在革命斗爭中加以提倡和發(fā)揚(yáng)光大。1922年，在廣西桂林，孫中山回答第三國際代表馬林提問“先生革命之基礎(chǔ)為何”時(shí)說：“中國有一個(gè)道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎(chǔ)，就是這個(gè)道統(tǒng)，我的革命就是繼承這個(gè)正統(tǒng)思想，來發(fā)揚(yáng)光大。”孫中山深知“道統(tǒng)”是中華民族立國之本，帝制可廢，道統(tǒng)不可廢；深知以民國政統(tǒng)取代兩千多年的帝王政統(tǒng)可能帶來的隱患，所以，明確宣告：國民革命的目標(biāo)，就是繼承并光大這個(gè)正統(tǒng)思想。但是，孫中山的愿望并沒有得到很好地貫徹。民國成立以后，道統(tǒng)被作為封建意識(shí)形態(tài)打倒，政統(tǒng)方向不明確，特別是不明白政統(tǒng)要以道統(tǒng)作為根本。孫中山逝世之后，中國政治就發(fā)生了大裂變，傳統(tǒng)道統(tǒng)斷裂，國家政治分裂，道統(tǒng)與政統(tǒng)的重建至今都還沒有完成。

結(jié)語

中國傳統(tǒng)文化中道（統(tǒng)）與政（統(tǒng)）的關(guān)系對于我們今天正確認(rèn)識(shí)和處理權(quán)力與真理的關(guān)系具有重要的意義。一百多年來，由于中國歷史文化傳統(tǒng)的斷裂和社會(huì)長期的分裂戰(zhàn)亂，1949年以后，中國大陸領(lǐng)導(dǎo)人曾經(jīng)提出“政治掛帥”。文革時(shí)期甚至把政治工作與各項(xiàng)工作絕對地對立起來，否定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的決定作用，搞空頭政治，搞個(gè)人崇拜，實(shí)行集權(quán)專制，使權(quán)力發(fā)生了異化，真理遭到了摒斥，權(quán)力與真理的關(guān)系一度變成“有權(quán)就有理，權(quán)大理就多”。擁有權(quán)力的人可以利用權(quán)力“左右”真理，甚至歪曲事實(shí)，掩蓋真相，真理成了權(quán)力的附庸和奴仆。影響到基層干部，就出現(xiàn)了“公說公有理，婆說婆有理，有權(quán)就有理”的現(xiàn)象。1978年，中國自上而下開展了關(guān)于真理檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的大討論，起到了實(shí)事求是，解放思想，推動(dòng)中國改革開放的歷史作用。改革開放之初，國家曾經(jīng)簡政放權(quán)，提出了“小政府，大社會(huì)”的目標(biāo)，可是后來卻逐漸走入了“大政府、強(qiáng)官僚，小社會(huì)、弱民眾”的誤區(qū)，形成了公權(quán)力對社會(huì)無所不在的控制，患上了官本位的痼疾。其實(shí)，馬克思在《評普魯士最近的書報(bào)檢查令》中就說過：“真理是普遍的，它不屬于我一個(gè)人，而為大家所有；真理占有我，而不是我占有真理。”列寧在十月革命后就曾反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，要堅(jiān)決反對共產(chǎn)黨人中的夸大狂，反對妄自尊大，否則就會(huì)使真理變?yōu)橹囌`，偉大成為可笑。我們不能因?yàn)樽约菏枪伯a(chǎn)黨人，是領(lǐng)導(dǎo)干部，尤其是高級(jí)干部，有地位，有權(quán)力，就認(rèn)為可以玩弄真理于股掌之上。要知道，真理不會(huì)趨炎附勢。地位和權(quán)力決不會(huì)自動(dòng)地給我們帶來知識(shí)和能力，真理也不會(huì)命定地掌握在位高權(quán)重的“大人物”手里。今天，中國人終于明白，中國社會(huì)不存在西方社會(huì)根深蒂固的宗教傳統(tǒng)，因而也就不存在全盤移植西方政統(tǒng)的土壤。蘇聯(lián)式計(jì)劃經(jīng)濟(jì)依附于一黨專政制，西式市場經(jīng)濟(jì)依附于政黨輪替。如同異體器官移植被自體排斥一樣，外來政統(tǒng)無法與中國社會(huì)契合無間。在中國，不論實(shí)行什么樣的西式政統(tǒng)，最終都必須立足于道統(tǒng)，實(shí)行中庸之道，順天應(yīng)人，保持中國特色，才能扎根。也就是說，中國政治文明建設(shè)必須立足于中國傳統(tǒng)文化之基礎(chǔ)，同時(shí)吸收西方政治制度的精華。

注釋

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責(zé) 編/樊保玲

Reconstructing the Relationship between Confucianism Tradition and Political Tradition

Han Xing

Abstract： In Chinese traditional culture， the notion of "Confucianism" roughly matches with that of "politics". They even touch upon the modern concepts of "truth" and "power". Prior to Confucius， politics took a form of benevolent rule based on co-governance by sages and kings. Later， a line was drawn between them. The Confucians pursued theoretical integration， established the concept of "internal sage， external king"， and tried to restrict the "king" with the "sage". At the same time， they had a tradition to use ethics to restrict politics and use benevolence to resist power when their political ideal and ideal personality had tension with the imperial power， with a purpose to avoid excessive centralization of the imperial power. Grasping the relationship between Confucianism and politics in traditional culture is of great significance in correctly understanding and handling the relationship between power and truth.

Keywords： political tradition， Confucianism tradition， Confucianism， power， truth