圣籍神皋寄所思

一九四八年十二月，在當時知識分子紛紛南下北上的潮流中，時為清華大學歷史系教授的陳寅恪選擇了南下，定居嶺南大學，由此開啟了他在廣州二十年的文化苦旅。

由于陳寅恪的史學大師地位和孤標獨峙的人格形象，他在動蕩鼎革之際的去與留，成為一個十分敏感的話題，蒙上了一層濃厚的意識形態色彩。在臺北、北京兩方面爭奪大知識分子的較量中，陳寅恪因留在大陸，被北京方面譽為“愛國主義”行為，作為“國士”優待照顧。也正是由于陳寅恪堅決不出國門，幫助他渡過了在極“左”路線下面臨的許多次難關，這一點陳寅恪至死也未必知道。據說周恩來有一次在正式場合說過，光是憑陳寅恪不乘蔣介石派來的飛機去臺灣這一點，陳寅恪的所有問題都不成問題。甚至陳寅恪去世十余年后，中山大學舉辦首次紀念陳寅恪國際學術研討會，這是一次帶有平反性質的會議，會議在審批時一度受阻，最后主辦方以陳寅恪是愛國主義者的理由得以通過。

陳寅恪也沒有料到他身后的十多年間，關于他是否想去臺灣這個問題引發了一場筆墨論戰。他們沒有看到下面這一條有價值的材料。一九五零年初，杭立武派黃霖生赴穗，敦勸陳寅恪來臺，“結果雖不圓滿，但已有線索。因在鐵幕內受片面宣傳影響，對赴臺深感躊躇。若來港或可能，但來港有何意義？生活如何？均須考慮者”（史語所保存的“杭立武檔案”第三百九十八件）。這可以證明陳寅恪去意并不堅定，否則他要走也就走了。因為直到一九四九年十月初，國民政府外交部還在廣州為離開大陸的各色人員辦理出境護照，陳寅恪想離開大陸隨時都有機會。《陳寅恪的最后二十年》（以下簡稱《二十年》）對此披露分析甚詳。作者陸鍵東始終堅持陳寅恪南下廣州后就決定以嶺南大學為人生旅途的最后一站，“六十歲的陳寅恪，生命之船似乎尋覓到了一個恬適的港灣。在人們看來，在此世紀巨變之際，陳寅恪立足于北京——海外這兩極間的中介地帶廣州，似乎有可進可退之勢，而實際上生命的漂泊已經到頭了”。作者對這段話有一個腳注：“近年，有關陳寅恪晚年‘欲移居海外’的個別議論再起，一些間接的資料面世。這些材料僅能證明在一九五零年前后，海外的一些機構仍在做招攬陳氏的工作。而對于‘去’與‘留’最能一錘定音的陳寅恪，在適應嶺南大學的環境后，已抱‘不動’之旨。”（該書37、39頁）

筆者認為，在兵戈擾攘、大道多歧的關鍵時刻，陳寅恪選擇“北京——海外”這兩極間的廣州避地，又選擇一所教會大學避世，似乎有他父親陳三立的影子在。著名的掌故家徐凌霄、徐一士兄弟對陳三立晚年的行蹤有一個經典的議論：“散原老人似落落寡合，每見離群孤往。昔年北政府盛時，閩贛派詩團優游于江亭（陶然亭）后海（什剎海）或沽上（天津）之中原酒樓，往來頻數，酬唱無虛；陳則駐景南天，煢煢匡廬鍾阜間，冥索狂探，自饒真賞。及戊辰首會遷移，故都荒落，詩人大半南去，此叟忽爾北來……頗聞（從廬山）北徙之故，乃不勝要津風雅之追求，有介挈登堂者，有排闥徑入者。江干車馬，蓬戶喧闐，悉奉斗山，原聞玄秘。解圍乏術，乃思依瓊島（今北海公園內，這里代指北平）作桃源。此中委曲，殆非世俗所能喻。而其支離突兀，掉臂游行，迥異常人，尤可欽焉。”（《一士類稿·一士譚薈》，四川人民出版社一九八五年版，143頁）

這段話把散原老人的行蹤居止與他的立身行事結合起來，用以說明他不茍合時流的性情，確能探幽抉微，很有說服力，這是徐氏兄弟的一個發現。它把散原老人晚年對眠食之地的選擇，上升到文化精神的層面，給這些眠食之地注入了情感色彩，成為折射散原老人孤峭身影的一面鏡子。按徐氏兄弟的見解，散原老人一九二八年前不去北平是因為北平當時是政治中心；一九三三年下廬山定居已是文化古城的北平也是因為不習慣廬山被稱為“夏都”的政治環境，就像他自己那句著名的詩“來作神州袖手人”。這樣，廬山、北平就不僅僅是散原老人晚年的眠食之地，也是體現他風骨的坐標。

我們也可以這樣來理解陳寅恪當年既不浮海也不北返的人生重大抉擇，是為了遠離政治中心，無關乎政治意識形態。他因留在大陸而被戴上“愛國主義”的桂冠，加冕者多少有“自戀”情結。反之，海外學人借此闡發其政治含義，也有東施效顰、病處成妍之嫌。

《二十年》的作者正是以“文化”為支點來解析陳寅恪留在大陸的深刻原因的。該書的序言《南遷》、首章《陸沉下的抉擇》反復申說陳寅恪不是沒有機會出走港臺。他之所以留在大陸，是不忍離開中國文化的故土。“當政治浮躁的煙塵漸漸被拂去，陳寅恪在一九四九年的人生抉擇，便閃現出最樸質的文化靈光。”“僅僅用愛國一詞，已無法概括深植在‘二陳’身上的那種特有的文化意蘊。也不足以解釋那種對文化至死不渝的眷戀。”“從此，陳寅恪開始經歷另一個時代的漫長人生。二十一年前，他的摯友王國維自沉于頤和園里的昆明湖，他曾為王國維撰寫紀念碑文。正是在這篇不到三百字的短文中，王國維的生命在陳寅恪的筆下獲得了超越——‘先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡’。十九年后，陳寅恪離別北平，他將用自己的生命實踐，對人生與文化做一種獨特的闡釋。而這種闡釋，在他身后益發見其意義。”（該書25、28、4頁）

此外，作者在尾章《絕響》中集中敘述論證了陳寅恪與中國文化的關系。對陳寅恪的傳統文化情懷、他在中國文化傳承中的位置、他對中國文化的貢獻等做了高屋建瓴的總結梳理闡述。這就在全書結構上做到了首尾照應，曲終奏雅，奠定了全書敘事的脈絡和基調，塑造了陳寅恪作為中華文化承載者守望者的大儒形象，營造了一種“獨為神州惜大儒”的情境氣氛。

在當年清華學校國學研究院四大導師中，梁啟超、王國維、陳寅恪對中國近現代社會政治思想問題都有自己的見解認識。梁啟超對中國應該實行“憲政”的呼吁影響深遠，王國維對中國“恐以共和始，而以共產終”的預測可謂空谷足音。陳寅恪的“中國文化本位論”，實在是一條處理對外文化交流的準則。他們都不是時下所謂的學者專家，而是具有強烈人文關懷意識的大儒、通儒。

近代以來，在西方文化的沖擊下，中國傳統文化確實面臨著總體危機，在器物、制度、觀念、價值等多個層面，均受到世界上占主導地位的西方文化體系的影響。當此中西方文化大碰撞之際，一部分深受中國傳統文化浸潤又喝過洋墨水的知識分子陷入了兩難困境：一方面，出于對自己民族文化的摯愛，不愿看到它式微和消亡，不愿讓西方文化取代之；另一方面，作為時代的清醒者，他們也發現中國傳統文化確實存在弱點。換句話說，他們既不愿做全面繼承傳統文化的“國粹派”，也不愿做全面拋棄傳統文化的“全盤西化派”。于是，他們便選擇了第三條道路：既要維護中國傳統文化的內核和民族性，又能實現其蛻變與飛躍，以適應現代社會需要的文化重建。為此，第三條道路的代表學衡派提出“昌明國粹，融化新知”的口號。這種文化視角與那些“要徹底摧毀、清算舊世界”者或“抱殘守缺”者，都有著本質的區別。比起“要徹底摧毀、清算舊世界”者，它多了一種文化意義上的寬容；比起“抱殘守缺”者，又多了一種放眼看世界的視野。陳寅恪的文化觀，是學衡派中堅吳宓概括的“中國文化本位論”，其中心意思是傳統儒家文化不能一成不變，但也不能極快地大面積地加以破壞和拋棄。中國本位文化可以也應該接受外來文化，但外來文化不能取代中國本位文化，必須“一方面吸收外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”，從而創造出適應時代的本民族新文化。這是陳寅恪文化觀的基石和出發點。

這一觀念源于他父親散原老人一句發人深省的話：“不變其所當變與變其所不當變，其害皆不可勝言。”（《修水客家陳姓五修宗譜序》）

中國文化能夠綿延不絕靠的是一脈相承，傳統儒學最重道統淵源。但在歷史的緊要關頭，承傳中國文化精髓的大儒也就那么一兩個。如果我們承認中國幾千年文化確實存在著這樣一個奇特現象的話，那么在現當代的大學者中，自覺承傳中國文化命脈的只有陳寅恪可以作為代表。

一九六四年，陳寅恪七十五歲時，在一首言志詩中發出“圣籍神皋寄所思”的心聲。“圣籍”“神皋”，對文互義，喻指神圣的中國文化經典和滋養華夏文明的故土大地。用這句詩來概括陳寅恪晚年的心魂所系、志業所在，我認為是恰當的，也暗合《二十年》一書的旨趣理路。

（《陳寅恪的最后二十年》，生活·讀書·新知三聯書店一九九五年十二月初版，二零一三年六月修訂再版）