說不可說

二零一一年是北大哲學教授熊偉先生（一九一一——一九九四）誕辰一百周年。熊偉二十世紀三十年代留學德國，曾師從海德格爾，是最早向中國讀者介紹海氏思想的人。在學術界，熊偉被歸為“述而不作”的學者，歷經戰亂與“文革”，一生著述不多，但是門下弟子皆學有所成，成為當代中國海學研究的領軍人物。熊偉在自傳中，記述了自己的家世，以及在北大和弗賴堡大學求學的經歷。但文稿自弗賴堡歲月處缺失。熊偉學成歸國后先后任教于國立中央大學、同濟大學和北京大學，其間所思所感散見于各類文章，唯有在波恩大學求學的經歷鮮有記述。在波恩，熊偉撰寫了博士論文《論不可言說》（Ueber das Unaussprechliche），這也是他生前唯一的一部專著。

一、從弗賴堡到波恩

熊偉在自傳中，談到赴德留學主要得到兩個人的支持：母親和北大的恩師張頤。一九三三年熊偉在北大哲學系畢業，他的母親在老家將居所房產典當了三千塊大洋，供他出國留學，但是這筆錢“除路費外僅供在德未必能滿二年”。張頤請胡適幫忙，約定讓熊偉在德國翻譯康德的《純粹理性批判》，由胡適主持的中美文化基金供給他留德的費用。一九三五年，在弗賴堡大學留學的熊偉將譯稿寄回國內，胡適審讀后，不甚滿意，取消了昔日的約定。根據波恩大學檔案館保存的熊偉簡歷，熊偉一九三五年中斷在弗賴堡的學習，回到貴陽母校教書。關于回國的原因，熊偉在博士論文后所附的簡歷中寫明“因家事”。是否因為留學費用難以為繼不得而知。

熊偉再次赴德留學，與陸懿這個名字不無相關。一九三六年一月，波恩大學的漢語教師王光祈不幸病逝，在波恩留學的陸懿接替了他的位置。一九三七年，陸懿得到柏林外國語學校的教職，辭去在波恩的工作。陸懿和熊偉在弗賴堡大學有一年的同窗之誼。一九三七年，身在貴州的熊偉寫信申請波恩的教職。在求職簡歷中，熊偉這樣寫道：“我期盼著回到德國繼續學業。如果我能夠在波恩大學教書，就可以實現我的愿望。”一九三七年四月，波恩大學東方學院的卡勒（Paul Kahle，1875-1964）教授致信普魯士科學教育部，請求批準熊偉接替陸懿，擔任漢語教師，為期一年，每月薪資一百五十帝國馬克。在學業中斷近兩年后，熊偉得以重返德國。

一九三七年冬季學期，熊偉在波恩大學正式注冊，主修哲學，副修宗教學和漢學，在羅特哈克（Erich Rothacker， 1888-1965）教授的指導下撰寫博士論文。一九三七年十一月十九日，熊偉寫信給哲學學院的院長奧伯瑙爾（Karl Justus Obenauer，1888-1973）教授，申請在一九三八年夏季學期報名參加博士考試。關于考試資格的認定，熊偉這樣寫道：他曾在弗賴堡大學學習兩個學期，在波恩大學注冊兩個學期，也就是說，在德國大學先后學習了四個學期；在此之前，他曾在北京國立大學學習八個學期；在大學教育階段，累計注冊十二個學期。根據這一資歷，他有資格申請參加波恩大學的博士考試。一九三七年十一月二十四日，奧伯瑙爾教授批準了熊偉的考試資格。

熊偉在波恩學習工作一年有余。一九三八年，陸懿獲得波恩大學的哲學博士學位，決定回國。十月，熊偉在波恩的教職到期，又接替了陸懿在柏林的教職。熊偉在波恩的繼任者是一位來自巴黎的中國人，名叫Y. F. Chu。一九三八年波恩大學東方學院的卡勒教授邀請中國的張星烺教授來德國進行合作研究，同時在漢學系教授中文。由于戰亂，張星烺無法及時來德，就介紹了一位居住在巴黎的Chu先生來波恩講授中文。根據博士論文后所附的簡歷，熊偉的博士論文是在柏林完成的。一九三九年九月熊偉在波恩大學通過論文答辯，獲得哲學博士學位。

在熊偉留下的文字中，沒有陸懿這個名字。陸懿一九一零年生于北京，父親陸仲安是北京有名的中醫，后來在上海經營中外醫院，與胡適私交甚篤。陸懿畢業于北京中法大學孔德學qtnj9tLS1N4G63zss5Ux8w==院和上海東方大學，一九三一年赴巴黎索邦大學留學，一九三四年在弗賴堡大學學習，一九三五年開始在波恩大學攻讀博士學位，主修漢學，副修法語和語言學。一九三八年十二月通過博士考試，論文題為《論溫飛卿和他的文學環境》。一九三九年八月，陸懿畢業回國，從香港搭乘飛機到漢口，途中客機被日本戰機擊落，陸懿在空難中喪生。一九三九年陸懿的博士論文在維爾茨堡的一家出版社出版。書的扉頁上有一行字：“獻給祖國的英雄與正義的捍衛者。”羅特哈克在回憶錄中，記述他與熊偉談及陸懿之死，熊偉只說Hihi，然后無言。羅特哈克不懂中文，大約熊偉是在說“可惜可惜”吧。

二、導師羅特哈克

熊偉的導師羅特哈克是哲學文化人類學的創始人，也是當時德國最知名的哲學人類學教授。羅特哈克桃李天下，許多學生后來成為有影響的哲學教授，哈貝馬斯、阿佩爾（Karl-Otto Apel）、馮克（Gerhard Funke）、阿爾伯特（Karl Albert）都是他門下的弟子。羅特哈克不喜歡拉幫結派。他希望學生的研究，不是為了肯定和宣揚導師的理論，而是自由發展自己的理論。

與海德格爾一樣，羅特哈克在第三帝國時期的經歷存在爭議。他在一九三三年加入納粹黨，戰后審查納粹分子時，一度被暫停教職，一九四七年重返講臺，一九五六年退休。波恩大學檔案館記錄羅特哈克曾與海德格爾有書信往來，有學者據此認為他是一個“正統”的納粹。這種簡單的判斷顯然有失公道。一九三三年羅特哈克一度希望出任德國文化部長，以便在大學改革中發揮一定的作用。但是時任帝國宣傳部長的戈培爾只委任他做成人大學的參事。有主見的人不易服從黨的決定，不久他就離開柏林，回到波恩。在同事眼中，羅特哈克是一個“天真的愛國主義者”和富有創造性的哲學家。他走向納粹主義，但是并未受到納粹主義的侵蝕。三十年代德國學術界部分學者支持希特勒的主要原因，在于希特勒致力于解決當時國內的經濟危機和失業問題。事實上，羅特哈克一直反對迫害猶太人。第三帝國禁止引用猶太人的著述，羅特哈克對此置若罔聞。納粹宣傳說：“對人民有益的，就是真理。”羅特哈克對這種宣傳非常反感，強調“科學的方法必須針對事物本身”。

在熊偉后來的文字中，從未提及羅特哈克。但是羅特哈克在晚年的回憶錄中，特別提到了熊偉。羅特哈克筆下的熊偉，是一個優秀的中國青年，有教養，會希臘語，待人接物十分得體。根據羅特哈克的回憶，熊偉一九三九年畢業后，在柏林的中國使館工作。羅特哈克到柏林去，常常和熊偉在康德大街的中餐館吃飯。一個下雨的早晨，羅特哈克在弗里德里希火車站搭乘火車。熊偉前來送行，幫助導師上車，來不及下車，列車就開動了。熊偉只能在下一站下車，車票是二十帝國馬克，羅特哈克付了車票。熊偉隨后把錢寄還給導師，羅特哈克又把錢寄還給熊偉。他沒有想到這二十馬克會成為這位中國紳士難以消解的精神重負。熊偉致信導師，表達自己的惶恐，不知道在歐洲如何處理這件事情才是正確的。在回憶錄中，羅特哈克稱熊偉是他最聰明的學生之一，很想知道他回國后的情況。

三、熊偉的博士論文

一九三九年九月二日，熊偉通過博士論文答辯，獲得優等的成績。論文《論不可言說》同年交由波恩Kllen出版社印刷出版。全書共六十九頁，分為兩個部分：第一部分集中闡釋希臘哲學家普洛提諾（Plotin，204-270）的思想，共計三十三頁；第二部分論述不可言說，共十八節，三十二頁。全書共有一百三十九個腳注，引用的西哲文獻包括海德格爾、謝林、黑格爾、休謨、哈特曼等人的著作，引用的中國古代典籍包括《易經》、《老子》、《莊子》、《關尹子》、《呂氏春秋》、《大藏經》，以及周敦頤和蘇東坡的作品。熊偉將這本小書題獻給恩師張頤。

熊偉的博士論文主要論述“空無”的問題，對東西方哲學的空無概念進行了比較研究。他認為“有無混成”導致事物的不可說。熊偉對“有無”的理解走出了老子《道德經》本來的規范，在論文中傾向于把“無”與“物”等同。

（一）有無混成

熊偉關于“有和無”（sein und nichts）的論述，見于博士論文第二部分第四節。他認為我思某物時，物必然是某個“有”，而非某個“無”；如果是個“無”，我思想的必然是“空無”，繼續向下，剩下來的只是“煩”（Sorge）。最后得到的結果是：我思某物或我思“空無”，這是“不可說”的。可說的只是：我在想，什么是可能的“有”。

在“真實的痛苦”（Der wahrhafte schmerz）一節中，熊偉再次問道：什么是這個“有”？是不是老子所說的“道”？在此，熊偉引用了《老子》第二十五章中的“有無混成，先天地生”（Sein und Nichtsein ungetrennt durcheinander ist， ehe Himmel und Erde entstehen）。此句的德文譯文引自威廉（Wilhelm）一九二三年版的《老子》譯本。老子《道德經》的中文原文為：“有物混成，先天地生。”在此，威廉把“物”譯為“無”。熊偉在《說，可說；不可說，不說》一文中曾做如下的論述：“有”是有物混成，先天地生的這個物。對于“有物混成”之譯為“有無混成”，熊偉在博士論文中沒有加以特別的說明，只是在腳注中標注：參考對比福柯（Forke）的著作。“有物混成”中的“有物”指的是道。道是渾然一體，不可分別，故不可言說。福柯指出，威廉把“物”譯為“無”，是由于“道”不是“物體”，而是“本質”；譯作具體的“物”，會失去“道”的本意。熊偉引用福柯的觀點作為注釋，顯然是認同福柯的解釋。后來出版的威廉《老子》譯本，放棄了“有無混成”的譯法，改作：“有事物不可分別地形成。”

道是有，不是無，也不可能是無。由于其無形不可分，所以不可言說。當道分化為各種事物時，必然是可以言說。雖不可說，熊偉認為老子還是嘗試去說。他引用一九二三年版《老子》譯本的一句話：“我稱之為意義，嘗試講出它的形式，稱之為大。”新版譯本對這段譯文做了修改，更接近《老子》的原意：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”這種“說”，熊偉認為就是莊子的“說”，即所謂“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”。然而，莊子要求的語言境界，即所謂“常放任而不拘執，不持一端之見”的語言狀態，只能在去“成心”和“喪我”的情況下才能達到。

熊偉引用黑格爾《精神現象學》中有關樹和房子的比喻，探討說不可說的苦煩。我看到的是一棵樹，別人看到的卻是一座房子。兩個事實具有同樣的可靠性，因為都是親眼所見，二者均有各自認識的確信性和確定性。但是在這種情況下，一種確定性消失在另一種確定性中，留下的只是事物的共相。黑格爾認為，我意識到的事物或我，是個別的事物或我。我不能說出一個一般的真實的事物或我。我所意謂的東西是不能持久，或不存在的。黑格爾和柏拉圖一樣，認為理念的真實性是不可說的。

熊偉認為“混成”導致事物的不可說。其實“有物”是可說的對象，不可說的是“無”。把“有物”理解為“有”，就可說。把“混成”理解為“有無”的混成，那就不可說了！對于道家和佛家而言，“空無”、道和涅槃皆不可說。有和色（五蘊），即“具體存在”的現象，即使是假象，不真實的，也是可說的。

有無（sein und nichts）的概念，可以分為本體論和現象學的有無。本體論的有無，可以譯為：在與不在。現象學的有無，應表達為有形的在與無形的在。在這里，“無”是“在”的無形顯示，“有”是“在”的有形顯示。所以說：無是在的無，有是在的有。在時有有無，無在無有無。在，先于有無，先于有形、無形和未形之物。

在是可能性和真實性的統一體。因此，在有兩個環節：可能的在（das m?gliche Sein）和真實的在（das wirkliche Sein）。真實的在是必然的在，它是在的過去。真實的，必然是過去的真實。當我感受到真實的在時，它已成為過去。所以，能見到、可說的，只是過去的、已固定的真實。現在的和未來的、未固定的真實，是不可說的真實。現在和過去不可說。可說的是過去，即歷史。在生活的世界中，只有歷史才可說。可能的在是偶然的在，可顯示的或未顯示的在。它是在的未來。世界必然是在的世界，沒有不在的世界。

（二）理和氣

理之為物，則理可說，而氣為形之未具，故為不可說的范疇。因為氣在理學研究的范疇之外，所以不可說。沒有生命的東西，是沒有氣的。從這一語境推測，氣是無形的，靈魂或精神也是無形的，因此在理學中是抽象的，不可說的。熊偉在此提出了一個問題：當理學無法解答問題時，或是理和氣無法拆分時，哲學家應該如何應對。從嚴格意義上說，理學無法像科學一樣，成為一門獨立的科學，因為理學的涉及面太廣。但是這并不等同于理學不可說。康德在《純粹理性批判》中指出“理學”之不可為，卻勉為其難而為之。

在熊偉看來，老子、柏拉圖、普洛提諾、朱熹、康德和馮友蘭都無法把握氣的界限、擺脫氣的問題，故可說的理和不可說的氣混在一起。如此“混成”之物，就成為可說又不可說的東西。二律背反（antinomie）處于可說與不可說的反復與辯證的境界，苦煩了自古以來的哲人。這些非理性、依靠直覺來理解的東西，馮友蘭稱之為“非哲學”的、“神秘經驗”的東西。佛家的最高境界是不可說的，只有通過直覺的方法，由覺悟來達到。馮友蘭認為，通過直覺得到的是一種“神秘的感覺”，一種經驗，但是不能成為一種道理。建立一種學說需要邏輯支撐。他認為，直覺不是科學和哲學的方法。

熊偉不同意馮友蘭的這種看法。一九三七年十月他在“萊茵河畔”寫作《說，可說；不可說，不說》，并將文章寄給馮友蘭，但是沒有得到回復。這篇文章于一九四二年發表在國立中央大學《文史哲》季刊第一期。波恩大學東方學院就在萊茵河畔，當時熊偉正在該院的漢學系講授中文。這篇文章應該是在波恩大學漢學系完成的，也是熊偉博士論文第二部分的草稿。

《老子》所謂“道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母”，講了兩種道：常道與非常道。常道無形，故不可說（不可名）。非常道，有形，故可說（可名）。在這里，老子講的是無形與有形的有無，而不是在與不在的有無。移動標點，語句改變，語義也因之轉變：“無，名天地之始。有，名萬物之母。”有無的語義由此指向在與不在。

道空虛又盈滿（道沖），作用卻無窮盡。萬物以道為宗。道與光同塵，隱蔽自己，似在非在，不知從何而生，但它生于“象帝（萬象的根蒂）之先”，即“有物混成，先天地生”。道是感覺不到的，“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”，老子名之為夷、希、微。這三者是不可追問的，因為“混成”一體，故不可說（辨別）。

道在《老子》中是物。物之道中有象、有物、有精、有信。一是“無狀之狀，無物之象”。一生二，二生三，三生萬物，萬物復歸于“無物”，即道和自然。宇宙就是這樣循環不息，

“周行而不殆。”從這個意義上說，道是“在”，不是“不在”。有形的道，無論存在與否，皆可說；只有無形的道（常道），才不可說。

“天下萬物生于有。有生于無。”此處的有和無，如訓為有形與無形，那么這句話可以解釋為：天下萬物是從有形之物分化出來的。有形之物，形之于無形之物。如有無訓為在與不在，則不存在之物是從無有（不存在）之中形成的。那么，無是否是一種存在？空虛不是無，是“在”之物（在場之物）占有的空間之外，余下的未被占有的空間，謂之空。無物，則無空間，也就沒有空無這一概念。空是有產生的一種現象。無如訓為“不在場”，即看不到的“在”，那么無就是“在”的一種現象。沒有“沒有”（在）的無，無是有（在）作用下的無。當人照見三世（過去、現在、未來）時，無才會出現。當三世為一，即過去、現在、未來成為一體，則無有無之分。

“混成”這一狀態是在，是有形和無形混雜未分之在。一九二三年版的《老子》譯本把“有物混成”譯為“有無混成”，是把“有無”作為混成之在（Sein und Nichtsein，在與不在），有別于“有和無”（有形和無形之物）。這種譯法值得商榷。空是在之空，有在才有空。所以宇宙是“不真空”的，即宇宙沒有絕對的空無，只有相對的空無。宇宙的空，是在的空，不是不在的空。不在沒有空，也沒有無。只有在，才能有空，有無。

四、結語

“純有”和“純無”是同一的。“有”是純粹的無規定。因為“有”無規定，所以“有”是空的“有”。當“有”被規定后，產生了區別，使“有”成為具體的“有”。在“有”的規定中，產生了“無”。“有無”的概念由此產生：在場的“在”，謂之“有”；不在場或看不見形體的事物，謂之“無”。純我是一個未被規定的主體。主體未被規定時，我是一個非主體。在這種情況下，純粹的我、純粹的你和純粹的他是同一的，都是未被規范的主體。主體通過兩重環境被規范：一重環境是我的載體，二重環境是載體的環境。

我在，我在波恩，我去弗賴堡，這些皆是確實可說的。是片刻、抽象的我，而非整體的我。至于我是怎樣的一個我，卻是不可說。整體的“我”，是歷史的我。在歷史未完成時，死亡未到來時，我是何物，是不可說的。真實的我，是空無的我，不存在的我。可說的我，只是生活段中的我，即抽象的我，而不是真實的我。

（Wei Hsiung， Ueber das Unaussprechliche， Bonn： K?llen Verlag， 1939）