《源氏物語》與傳統文化研究述評

嚴紹璗曾經這樣評價比較文學研究者，他說：“比較文學研究者在從事于‘文學’研究的同時，必須擴展自己的視野，把對‘文學’的研究放置于‘多元文化’的‘語境’中，唯其如此，才能在更加深刻和廣泛的層面上確認對所研究的‘文學文本’的認識。”[1]“文化”是一個極其寬泛的概念，人類文明的一切形態都可以納入其中?！对词衔镎Z》本身具備極其豐富的文化內涵，經得起人們不斷地推敲研究，千百年來產生了廣泛而深刻的社會影響，已經形成了一種獨立的文化現象。關于《源氏物語》的文化研究，近年來越來越受研究者的青睞。本文主要集中在精神文化研究、制度文化研究和物質文化研究上，對這種研究態勢進行評述。

《源氏物語》與精神文化的關系

在日本古代小說中，《源氏物語》是一部最著意于營造和體現傳統精神文化的小說。從平安時代至今，日本在文化上普遍受到紫式部的藝術觀、世界觀、文藝精神的洗禮，難怪川端康成對紫式部發出如此贊嘆，他說：“紫式部有一顆可以流貫到芭蕉的日本心?！盵2]

關于《源氏物語》與傳統精神文化的關系研究，近年來開始受到我國學者的關注。其中《源氏物語》與佛教的關系，更是研究者樂于探討的問題。張坦從佛教的“內省”精神與《源氏物語》的“內視”、“末法時代”與紫式部的現實主義精神、“輪回思想”與《源氏物語》的人物構圖等角度，探討了佛教對《源氏物語》的影響。[3]葉渭渠從平行研究的角度，對《源氏物語》和《紅樓夢》的佛教思想進行了比較，他認為：“《源氏物語》就是依照本國傳統文學思想和審美的價值取向，吸收儒佛道文學思想而達到交融的最好的典范……《紅樓夢》的形成歷程則是以本國文化傳統儒學與外來的佛教文化交融的結果?！盵4]該文以大量篇幅論證了佛道文化觀念對兩部作品的影響，并從無常和出家、宿命、因果和救濟、心性四個方面加以比較，以此闡釋各自的文學思想和民族審美觀念的差異性。尤其是利用心性說對《源氏物語》中物哀文學精神所作的解釋，更是新穎獨特，顯示了作者深厚的治學功底。葉渭渠指出：“物哀的文學思想和美學理念，正是紫式部在佛教的心性說和神道的自然本位說的結合點上創造出來的。”可以肯定的是，在論及《源氏物語》與佛教的關系方面，葉渭渠的闡釋比其他學者更為深入，他不單單滿足于表面的解釋，而是在此基礎上深入闡釋了日本傳統文化思想，即物哀思想與佛教的關系。他認為：“紫式部創作《源氏物語》，是采取以神道的‘真實’為基礎的關照態度，對文學進行反省。同時還深深滲透佛學思想，以佛教的‘方便’作為旨趣，感悟佛的慈悲心，并以此佛心的寂靜來揭示人心的真實。所以《源氏物語》的人物陷入苦海進行反省時，都是達到‘善惡不二’，‘菩提即煩惱’。在紫式部看來，物哀就存在兩者的調和中。應該說，紫式部在佛道中發現了心性及潛在深沉的哀，這就是她在文學上對佛道思想的主要思考。”[4]

張龍妹的《〈源氏物語〉的佛教思想》，是作者較具代表性的著作。該著作緊緊圍繞文本，以解釋學的方法，通過對作品中的人物以及作品構造進行尖銳的分析，詳細探討了《源氏物語》作品中固有的佛教思想。張龍妹認為：“ 《源氏物語》不是佛教經典，也有別于為了宣傳佛教而創作的佛教文學，而且《源氏物語》中濃重的佛教色彩，并不只停留在對現實社會中人們的佛教信仰的反映上，那些與當時的社會心態相背離的佛教信仰，尤其是有關人死后往生極樂世界的絕望般的描寫，實際上是作品對人與佛教關系的思考。因此，以佛教思想來評價作品中有關佛教信仰的描寫，就難免會迷失作品本身的‘佛教思想’?！盵5]在對這一觀點分析的過程中，作者并沒有止于人物的心理分析，而是將《源氏物語》置于文學傳統的關系上展開思考。通過對日本古代文學作品中“身”與“心”的變化以及白居易的“身心一致”信仰的分析，認為“佛教信仰中的脫離現世與執著于現世的矛盾，就是‘身’和‘心’的對立與糾葛，由此所帶來的苦惱就是《白氏文集》和《源氏物語》的基調”[5]。

近年來，《源氏物語》中的“物哀”與我國古典文論的比較分析，成為熱點問題。姜文清在《“物哀”與“物感”——中日文藝審美觀念比較》一文中，對“物哀”和“物感”進行了比較分析，最終找出兩者的異同，他認為：“兩者的最大共同點是事物形象與內在感情的交融，物象觸發情感，情感移注于物象，達乎情景交融的審美體驗；最大差別是，前者深受佛教悲世的無常觀念的影響，有相當的宗教色彩，而后者基于樸素的宇宙哲理觀，更具理性色彩?！盵6]作者并未局限于此，而是在此基礎上又用較大的篇幅，以《源氏物語》中對中國典籍的引用為據，論證了“物感”對“物哀”的影響。趙國輝的《魏晉玄學與日本物哀文學思潮》一文，則著重從時間層面、社會背景層面、文學思潮層面等角度論述了魏晉玄學對日本“物哀”文學思潮的影響。他認為：“魏晉玄學是對老莊思想的繼承和發展，日本‘物哀’文學觀，是魏晉玄學的延伸和擴大。受到中國古代魏晉玄學影響的日本‘物哀’文學思潮和思維方式的特點，決定了日本人缺乏社會理性，重直感、重細微的文化特征。”[7]

《源氏物語》與制度文化的關系

一些學者還從社會文化背景的角度探討《源氏物語》的社會制度形態，如邵永華的《〈源氏物語〉與平安文化》，以《源氏物語》作為研究平安文化的文本材料。他認為：“《源氏物語》是平安文化的縮影，它真實地反映了平安時代的特征，及其獨有的攝關文化、國風文化、貴族文化、女性文化和物語文化等，換言之，沒有平安文化就不可能產生《源氏物語》這部偉大的現實主義力作?！盵8]廖楓模在《〈源氏物語〉所反映的日本貴族社會》中指出，《源氏物語》通過虛構的人物展現了貴族社會的政治、社會制度，展現了當時的風俗、人與人的關系。[9]

吳松梅的《〈源氏物語〉的家族意識——以女性形象為中心》，結合平安時代的婚姻習俗和文化背景，從《源氏物語》的女性形象出發，深入系統地分析了《源氏物語》的家族意識。該文分別從女性與攝關家族的榮耀、女性與家族復興、沒落貴族女性及其家族意識、沒落親王家的女性及其家族意識這四個方面，對文本進行了細致的解讀，指出“與攝關時代的歷史習俗相比較，尤其是在對于攝關家族女性的評價中，紫式部不自覺地逸出了傳統文化背景的制約，在對女性及其家族的評價中糅合了儒家的‘忠’、‘孝’的思想以及儒家史觀，使得作品中家族意識的體現獨特而又復雜，展現了作者對于女性與家族這一問題的獨特的思考?！盵10]此前，國內關于這方面的研究尚未出現，吳松梅的研究彌補了國內“源學”研究的空白。

從婚姻習俗和婚姻制度解讀《源氏物語》，也是研究者比較關注的問題。在以往的研究中，我國學者基本上都采用“一夫多妻制”的說法，而在日本學者之間卻存在爭議，始終沒有定論。較具代表性的是高群逸枝的“一夫多妻制”、工藤重矩的“一夫一妻多妾制”、關口裕子的“一夫一正妻多副妻制”。但是工藤重矩認為：“‘副妻’這一說法在平安時代的文獻中并未出現，在《大日本國語辭典》中解釋為‘妾’，只作為德島、高知縣的方言使用。作為解釋婚姻制度的詞匯顯得極為不當。而且關口裕子等人在研究中頻頻使用‘正妻’、‘副妻’以及‘妾妻’等用語。這就使用語越發混亂?！盵11]因此，工藤重矩在考察了平安時代的文獻《養老律令》后提出自己的觀點：“根據平安時代的律令用語，社會上公認的關系就是‘妻’和‘妾’， 所謂的‘妾妻’其實就是‘妾’的委婉說法，‘妾’也是有身份差別的，通常把主仆之間產生的男女關系稱之為‘召人’，但一般社會上不承認這種關系的存在。除此之外，把那種持續不斷的男女關系稱之為‘愛人’，也可稱之為‘情人’。”[11]中國學者胡潔通過中日婚姻制度的比較，對這一問題進行了深入探討。她在日本雜志上發表了一系列相關論文，認為：“對我們中國的讀者和學者來說，兩國至近的地理位置，悠長的文化交流使我們對這個鄰國的文化有著一種大同小異的錯覺。但實際上《源氏物語》中所描述的貴族的婚姻習俗和我們民族歷來的婚姻觀、倫理觀相去甚遠。正因為如此，我們更應該全面地客觀地去了解當時貴族的婚姻習俗?！盵12]通過對中日兩國婚姻制度的對比，胡潔認為以往中日兩國都使用“一夫多妻制”的說法，但二者毫無相同之處。實際上，中國古代的“一夫多妻制”，準確地應該成為“一夫一妻多妾制”，而平安貴族的婚姻，無論從婚姻理念還是婚姻形態上來說，都是一種“一夫多妻制”，它的最大特點是無法將“妻”的地位永久地固定在一個女性身上，也無法在制度上將一個女性與其他女性作明確的區別。[12]實際上，胡潔的說法和以往日本學者高群逸枝等人的觀點基本上大同小異。日本學者工藤重矩對此提出異議，工藤指出：“平安時代我國的《令義解》等律令中就已經開始使用‘妻’、‘妾’、‘嫡妻’等婚姻用語。戶婚律禁止重婚，妻、嫡妻與妾之間是有身份之別的，只能有一個人享受妻子的待遇。因此我認為平安時代的婚姻制度應該是‘一夫一妻制’”[11]。

這一時期，也有作者從民俗學的角度考察《源氏物語》，李志芳的《從歷史民俗學的視點再論六條妃子的生魂事件》，從歷史民俗學的視點對六條妃子的生魂事件進行了再探討。作者認為，紫式部是在對平安中期的一夫多妻制下的女性的苦惱和悲劇深刻認識的基礎上，借用生魂事件這種怪異事件來描寫男女關系中女性的嫉妒憎惡等感情的，同時也刻畫了女性間的感情糾葛?？梢哉f附身到光源氏的正妻葵姬身上的六條妃子的生魂是表現包括葵姬本人在內的眾多女性的怨念的一種象征性的文學表現手法。[13]

《源氏物語》與物質文化的關系

近年來服飾、繪畫、香道等都被視為“文化”而納入研究者的視野。丁莉通過探討《源氏物語》中從中國進口的舶來品——“唐物”，分析了外來文化對《源氏物語》的影響。該文指出“《源氏物語》沒有渡唐的情節，也沒有關于‘唐土’具體情景的描寫，但卻通過對‘唐物’、唐文化的描寫建構起了‘唐’這一他者形象。從這個意義上來說，作品中的中國形象主要是出自中國文化體系的形象?！盵14]《源氏物語》中有大量關于“唐物”的描寫?！疤莆铩弊鳛閬碜韵冗M文化國家——中國的舶來品，成為“高雅”、“優美”的代名詞。除了顯得高雅以外，貴族們還喜愛使用“唐物”或是有中國風格的物品營造異國情調，反映了當時的人們對遙遠異國的一種憧憬和向往。《蝴蝶》卷中，三月下旬春意盎然之際，光源氏在六條院的春殿泛舟賞花，所用的游船是“預先造好的中國式游船”，童子們身穿中國式的服裝，讓乘船的人覺得如同泛海遠赴異國，生出無窮的趣味。[14]顧鳴塘在《〈源氏物語〉中的唐錦與〈紅樓夢〉中的云錦》一文中，對“錦”在兩部作品的事件進程與人物刻畫中所起作用進行了考察。并指出，由于歷史的原因、時代的先后以及兩國傳統審美觀念和作者主觀創作意圖的不同，錦的用途既有相似性，又有相異性。[15]在兩部作品中，錦是最能顯示其豪華氣派的織物，尤其是在隆重正式的典禮儀式上，懸掛大幅絢爛奪目的織錦或隨處以錦繡點綴，既能烘托烈火烹油、鮮花著錦之盛，又能表現出諸人的鄭重審慎。[15]也就是說，錦在兩部作品中是富貴人家權勢的象征。但是，顧鳴塘認為，錦在兩部作品中也存在很大的差異。首先對舶來品的珍視程度不同，《源氏物語》比較珍視舶來品，尤其是對唐錦更是贊賞有加；《紅樓夢》則比較珍視本土的云錦。其次欣賞標準不同。《紅樓夢》中的服飾色彩，總體上是鮮明的、璀璨的、耀眼的，《源氏物語》中的服飾色彩，則以“間色”為基調，兩者間的區別，體現出兩位作家審美觀的差異，而審美觀又是深深地植根于各自國家的文化土壤之中。[15]

參考文獻：

[1]雋雪艷.文化的重寫：日本古典中的白居易形象[M].嚴紹璗序.北京：清華大學出版社， 2010：9-10.

[2]川端康成.花未眠——散文選編[M].葉渭渠譯.桂林：廣西師范大學出版社，2002：179.

[3]張坦.佛教對源氏物語的影響[J].貴州文史叢刊，1985，（1）：145.

[4]葉渭渠.中日古代文學意識——儒佛道——以紅樓夢和源氏物語比較為中心[J].日本學刊，1995，（1）.

[5]張龍妹.源氏物語の救済[M].東京：風間書房，2000：288.

[6]姜文清.“物哀”與“物感”——中日文藝審美觀念比較[J].日本研究，1997，（2）：77.

[7]趙國輝.魏晉玄學與日本物哀文學思潮[M].日本學論壇，2004（1）：48.

[8]邵永華.源氏物語與平安文化[J].韓山師范學院學報，2007（1）：62.

[9]廖楓模.源氏物語所反映的日本貴族社會[J].中山大學學報，1988（4）：90.

[10]吳松梅.源氏物語的家族意識——以女性形象為中心[D].山東大學博士論文·摘要，2009：4.

[11]工藤重矩.婚姻制度と文學——研究する現狀と問題點[J].國文學，平成12年12月號.

[12]張龍妹.世界語境中的源氏物語[C].胡潔：平安貴族的婚姻習俗與源氏物語，2004.

[13]李志芳.從歷史民俗學的視點再論六條妃子的生魂事件[D].吉林大學碩士論文·摘要，2007.

[14]丁莉.源氏物語的“唐物”、“唐文化”與唐意識[J].國外文學，2011（1）.

[15]顧鳴塘.源氏物語中的唐錦與紅樓夢中的云錦[J].紅樓夢學刊，2009（3）.

作者簡介：

李光澤（1972— ），男，內蒙古民族大學外國語學院副教授，吉林大學在讀博士；主要研究方向：日本古典文學、中日比較文學。