介乎知與行之間

亞里士多德把知識或科學分為三類：靜觀性的知識，即純理方面的知識，包括數學、物理學和神學，神學被后人名為形而上學；實踐性的知識，包括倫理學和政治學；制作性的知識，包括各種實用性技藝以及如今所謂的藝術，如建筑術、音樂、繪畫等。還有一種作為方法和工具的知識，即邏輯學；這門知識本身沒有任何特定的對象，而是適用于所有研究，因而似乎難以歸入上述三類知識的任何一類。修辭學是關于修辭術的知識或科學，過去曾被認為是工具性的知識，如今一般與詩術一起被列入制作性的知識。亞里士多德的《修辭學》是研究修辭術的第一部科學或哲學論著。亞里士多德本人對修辭術的定位似乎有點令人難以捉摸，要想搞清楚他的看法，需要細究《修辭學》里面的說法。

在《修辭學》卷一第二章開頭（1355b26），亞里士多德給出了修辭術的臨時性定義：“姑且認為修辭術是就每一種情形而發現（theorēsai）可行的說服方式的能力。”亞里士多德的行文客觀而冷靜，力求科學地分析修辭術的實質?！熬兔恳环N情形”表明修辭術是普遍的，不限于任何特定的主題。“可行的說服方式”（to endechomenon pithanon）指內在地和潛在地可能令人信服、可被人承認的東西，修辭術就是發現這種東西的能力，并將其發表或演說出來。修辭術的演說有三個要素：演說者、演說主題和演說對象（聽眾）。據此，亞里士多德把修辭術分為三種（genē，1358a36-b6）：議事的（sumbouleutikon）、訴訟的（dikainikon）和炫示的（epideiktikon）。議事修辭術是指在公民大會或元老院上的演說，主題一般涉及城邦未來的公共事務，比如立法、戰爭、賦稅等等。訴訟修辭術是在法庭上就過去發生的事情而演說，或是控告或是辯護。炫示修辭術是面對一般城邦民的表演性演說，沒有特定的主題，意在頌揚或譴責某人或某事。

修辭術的關鍵是發現“可行的說服方式”，亦即亞里士多德稱之為說服論證（pistis）的東西。說服論證可分為技術的說服論證與非技術的說服論證。非技術的說服論證是指不由演說者提供而預先存在的說服論證，如證人、拷問奴隸得來的證詞、契約等等，這些都是可以現成地運用的東西，一般可以理解為外在的各種證據。技術的說服論證是指演說者憑靠方法和努力而達成的說服論證，有待演說者發現或覓出（heurein）。憑靠言辭（dia tou logou）而產生的說服論證屬于技術范圍的說服論證，有三種形式：

有些[說服論證]在于演說者的品格（en tō ēthei tou legontos）；有些則在于以某種方式調動聽者（en tō ton akroatēn diatheinai pōs）；有些則在于推理本身（en autō tō logō），通過展示或表象的展示。（1356a1-3）

亞里士多德分別解釋了三種形式的說服論證（1356a4-20）：第一種憑靠演說者的品格或性情（ethos）而使聽眾覺得演說可信；第二種在于通過引發聽者的激情或情感（pathos）而使聽眾信服；第三種通過推理（logos）本身來說服聽眾，亦即直接以推理的形式向聽眾指明和展示真實或表象（alēthes ē phainomenon deixōmen）。出于方便，這三種說服論證的形式可以概括為：品格-情感-推理（ethos-pathos-logos）的說服方式。既然說服論證憑靠這些方式產生，那么，修辭家要想掌握這些形式，就要研究人的各種品格和各種情感，以及各種推理形式。這三者分別涉及兩門相應的科學：品格和情感屬于倫理學的對象。推理屬于辯證術的范圍。因此，亞里士多德說：

修辭術就像是辯證術和倫理研究的分支，而倫理學可以恰當地稱之為政治學；修辭術也裝扮成政治學的樣子，有如那些宣稱掌握了修辭術的人，要么出于缺乏教育，要么出于自夸，要么出于人的其他弱點。（1356a25-30）

修辭術何以像是辯證術的分支？在上述三種說服方式當中，最重要的是第三種，即通過推理論證來說服人。推理是指廣義的三段論推理或邏輯推理，其中包括修辭推理（enthumēma）和證明式推理（apodeixis）。證明式推理是一種必然性推理，只要前提為真，其結論也就必然為真，例如，數學和物理學方面的公式定理等；修辭推理則是一種或然性推理，其結論得出類似真實和可能為真的東西。修辭推理是修辭術說服論證的主體。辯證術研究包括修辭推理和證明式推理在內的所有三段論推理（1355a10），因此，修辭術顯得是辯證術的分支。另一方面，倫理學研究人的德性，德性出于人的活動或行為實踐，而品格（性情）和情感（激情）正是影響人的活動或行為實踐的重要因素。修辭術由于需要掌握各種品格和情感，所以也就像是倫理學的分支。倫理學可以恰當地稱之為政治學，因為在亞里士多德對知識的劃分當中，倫理學與政治學是一體的，兩者都是研究人的行為實踐方面的知識，《尼各馬可倫理學》的結尾正好是《政治學》的開頭。

不過，亞里士多德并沒有說有人把修辭術當成辯證術，而只是說“修辭術裝扮成（hupoduetai）政治學的樣子”。hupoduetai有“穿進（外袍）里面”，“從底下溜進去、潛入”，“把臉放到面具下面、扮演”等意思；這個詞含有戲謔或民主諧劇的味道，表明亞里士多德并不認為修辭術就是政治學或政治術，但有些人把兩者等同起來——那些宣稱掌握了修辭術的人。這些人是誰？很可能就是亞里士多德所批評的坊間修辭術編撰者，包括某些智術師。1這號人自以為懂得修辭術，其實只不過貌似掌握了修辭術而已，他們的不足之處有三點，恰好對應于三種形式的說服論證：“缺乏教育”是指這號人不懂得修辭推理的實質；“自夸”表明這號人品格不好；“出于人的其他弱點”可能指這號人的其他弱點，更可能是針對聽眾而言，因為聽眾容易受各種情感支配，正好被善于激發情感的修辭家或智術師利用。

與上面這段引文對應的是卷一第四章里面的一段話：

因而此前所說的恰好是真的：修辭術結合了分析科學（tēs analutikēs epistēmēs）和關涉倫理方面的政治學（tēs peri ta ēthē politikēs），它一方面像辯證[的推理]，另一方面像智術的推理（tois sophistikois logois）。（1359b8-10）

“此前所說的”就是指前面剛分析過的引文；“分析科學”確切而言是指具有必然性的推理科學，但這里是指廣義的邏輯推理科學，包括修辭推理與證明式推理，甚至包括智術或詭辯術推理；“關涉倫理方面的政治學”是指包括倫理學在內的政治學。因此，修辭術是分析科學與政治學的結合。就其具有分析科學的成分而言，修辭術“一方面像辯證的推理，另一方面像智術的推理”——亦即既像辯證術又像智術。為什么？簡單地說，這是因為修辭推理、證明式推理與智術式推理都有可能為修辭家所用。亞里士多德接著說：

但是，某種人越是設法不把辯證術或修辭術（ē tēn dialektikēn ē tautēn）僅僅當作某種能力（dunameis），而是當作科學（epistēmas），這種人就無意中越是改變和模糊了它們的性質，把它們改造成某種基于行為實踐（pragmatōn）而不是僅僅基于言辭推理（logōn）的科學。盡管如此，讓我們現在提及一下值得討論的東西，但全面的考察要留給政治科學。（1359b11-18）

什么人不把辯證術或修辭術看作某種能力，而是當成知識或科學（epistēmas為復數）？當成什么知識或科學？第二個問題可以先回答：當成處理人的行為實踐的倫理學和政治學。理由有三。首先，前文說過，修辭術“關涉倫理方面的政治學”；其次，這里說修辭術與辯證術被改造成涉及行為實踐的（pragmatōn）科學，而研究行為實踐的科學就是倫理學和政治學；第三，根據這段話的最后一句，所謂“全面的考察”就是對行為實踐的全面考察，此即政治科學的任務。那么，什么人把修辭術和辯證術當成倫理學和政治學？按照上文的分析，這種人應該就是雅典的一干修辭術教師和演說名嘴等，但亞里士多德心里考慮得更多的應該是區別于一般修辭家的智術師，因為正是智術師宣稱可以傳授德性和教人政治技藝。然而，亞里士多德似乎也不認為修辭術僅僅涉及言辭推理，而是的確涉及政治上的重大主題，因此，他仍然要“提及一下值得討論的東西”，討論議事修辭術應如何處理五方面最重要的政治議題。

概言之，修辭術一只腳踏在辯證術的領域，另一只腳踏在政治的領域。修辭術的這種含糊地位意義何在？

修辭術與政治事物相關，修辭術的功能在于“處理那些我們計議但又缺乏技藝的事物”（1357a1）?！坝嬜h”的原文是bouleuometha，意為就某事而“審度、商討、商議”，與sumbouleutikon（議事的修辭術）詞源相同。只能計議的事物屬于政治的領域，這個領域缺乏相應的技藝。政治的領域亦即實踐的領域，實踐的領域不是技藝的對象。技藝與制作相關，實踐不同于制作，“實踐理性的品質不同于制作理性的品質”。實踐也不是科學（指純理方面的知識）的對象，科學并不處理行動，科學處理的對象是由于必然性而存在的東西，是依照法則和規律而變化的東西，而實踐屬于難以預料的可變領域，“并不包含什么確定不變的東西”。指引實踐的東西并非科學與技藝，而是明智或審慎（phronēsis），或曰實踐智慧。實踐智慧關注“對于一種好生活總體上有益”的善，從而指引人應該如何選擇和行動。（參《尼各馬可倫理學》1140a3、1139b21、1104a5、1140a19）最高形式的實踐智慧高于只關注個人之善的實踐智慧，因為最高形式的實踐智慧關注整個政治共同體的福祉。實踐智慧最突出地體現在偉大治邦者或政治家身上，這種人對倫理和政治有著比一般人更高的理解和更廣闊的視野。實踐智慧因此也可以理解為政治智慧或政治技藝，但絕非制作意義上的技藝。[在《普羅塔戈拉》（320c7-323a4）中，普羅塔戈拉的創世神話說道：普羅米修斯從赫斐斯托和雅典娜那里為人類偷得帶火的技術和其他技術，但偷不了政治術或政治技藝，因為這東西由宙斯掌管著。由于沒有政治技藝，人們相互殘害，逐漸滅亡；宙斯于是派赫爾墨斯給每個人都送去羞恥感和正義觀。如此一來，普羅塔戈拉得出結論：人人都具有民主地商議政治美德的基礎。柏拉圖表明，修辭術的興起與民主政治息息相關。]修辭術可以是一門技藝，但就其涉足政治事物而言，修辭術是一門特殊而困難的技藝，因為它要處理和應對從根本上來說無技藝可言的領域。涉足政治事物的修辭家或演說家同時也是政治人，他們本人并非具體技藝的專家，但在計議政治事物的時候，需要表述各種技藝專家的看法，展示其他技藝的成果，為自己的提議做論證。因此，修辭術可以而且應該成為立法者或政治家的輔助技藝。換言之，修辭術應該從屬于政治學。

另一方面，修辭術又因為其使用的推理方式而顯得是辯證術的分支。但修辭術與辯證術的不同之處在于，辯證術嚴格而言沒有一種實踐上的目的，或者說兩者的目的根本不同。從外在形式來看，辯證術只是兩個或少數幾個人之間的相互交談，一來一往，有問有答，而且經?；厮葜敖徽勥^的東西。嚴格而言，辯證術的交談沒有最后期限。蘇格拉底的辯證術是真正意義上的辯證術；對蘇格拉底來說，辯證術的最終期限是《斐多》中的對話，至死方休。就此而言，辯證術就是愛智慧，就是哲學，就是對真理的不斷探究和永恒追求。修辭術卻不能如此。修辭術是面對一群聽眾的演說，有特定的時限，有開場和結尾，最終要得出結論，而且要交由聽者作出判決或決定。議事演說的聽眾是議員或元老，他們對演說者提議的未來之事下決定，例如，宣戰抑或媾和。訴訟演說的聽眾是法官和陪審員，他們對已經發生的行為做判決：正義抑或不義。炫示演說的聽眾是城邦民，他們對演說者的能力和水平評頭品足。修辭術從城邦的習傳正義即意見出發，通過修辭推理而得出某個結論，最終導致聽者作出某種實踐上的決斷。修辭術的結論雖然有可能為真，但仍在意見的范圍之內，沒有超出意見。辯證的推理則不僅超出意見，而且不斷超出此前所得出的、可能已經被認為屬于真理的東西，因而是一種永無止境的上升，永遠朝向最高的真理。辯證術或哲學的這種追求對修辭術的結論是一種潛在的破壞和顛覆。這就是辯證術或哲學與修辭術的沖突。這種沖突的背后是哲學與政治或哲學與城邦的沖突，因為修辭術的出發點和歸宿都需要基于既定城邦的法律和習俗，基于城邦的正義，基于城邦的福祉。雖然與哲學存在沖突，但修辭術介乎辯證術的求知與政治的行動之間的微妙地位，又使修辭術可以成為溝通哲學與政治、知與行之間的橋梁。如何理解作為橋梁的修辭術？這個問題可以簡要回答如下。

亞里士多德對人的理解基于一種自然的目的論，人的目的可以通過對自然的認識而得知。人的目的只能在最佳政制中得到完美實現，因此，亞里士多德政治學的主題是最佳政制。政治學是一種關于行動或實踐的知識，以所有人的幸福為最高善。最佳政制基于人的幸福或人的自然的完美實現，因而必然要求智慧來發號施令。但現實中的政制都是不完美的政制，都是基于某種有限的智慧，亦即基于智慧與意見的某種結合——智慧指引著對人的目的的理解，意見則是某個既定城邦或政治共同體所接受的東西。智慧之見需要向城邦意見低頭，但城邦意見又需要智慧之見的指引。修辭術就是溝通智慧與意見的橋梁。因此，在亞里士多德對知識的劃分當中，修辭術屬于制作的知識，其位置處于靜觀性的知識（哲學、物理學、形而上學）與實踐的知識（倫理學、政治學）之間。究竟而言，修辭術是一門技藝；辯證術從根本上來說是哲學，哲學并非技藝，哲學的目的在自身之中。然而，修辭術是一門非常特殊的制作性技藝，與行動或實踐的知識相關。修辭技藝雖然也可以有其自身的目的，但終究是輔助性的技藝，指向某種超出自身的、更高的目的。修辭術指向或從屬于追求最大之善的政治學。（《尼各馬可倫理學》1094b3）