傳統與當代

摘 要：俄羅斯文化具有悠久的歷史和豐富的資源，正是這種歷史流傳下來的文化資源成為俄羅斯人自我認同的根源。然而，俄羅斯文化并不能僅僅作為歷史遺產而存在，它必須直面我們生活于其中的這個時代，解決這個時代提出的問題。民族文化必須在當代文化的挑戰當中、在為未來文化助產接生的過程中找到自己的生存空間。對于俄羅斯而言，這種挑戰就是如何從自然經濟過渡到市場經濟，如何從農業文明過渡到現代文明。

關鍵詞：俄羅斯；民族文化；現代文明

作者簡介：В.М.梅茹耶夫（В.М.Межуев），男，俄羅斯科學院哲學所高級研究員，從事文化哲學、社會哲學研究。

譯者簡介：丁海麗，女，哈爾濱金融學院思政部副教授，從事俄羅斯哲學研究。

校者簡介：陳樹林，男，黑龍江大學文化哲學研究中心、哲學學院教授、博士生導師，從事俄羅斯哲學、文化哲學研究。

中圖分類號：B512.59 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）01-0021-10

一、民族文化與當代文明

對當代文化的關注肇始于對文化多樣性的事實、文化的本質差異和民族獨特性的經驗直觀。今天，每一位思考文化問題的人都能接受這樣一種觀點：拋卻文化的差異性與獨特性而談論文化的統一性與整體性是不可能的。我們所生活的世界既復雜又多樣，文化多樣性正與此相吻合。當代人的英明之處就在于，承認每一種文化都有它獨立存在與發展的權利，以及捍衛一切文化平等共存的原則，這不僅消解了文化中心論（歐洲中心論或者東方中心論）觀點，而且徹底扼殺了文化優越論的妄想。文化，就其本性而言不是一元的，而是多元的——這就是當代占主流地位的思潮。

在文化多元化語境中，人們大大提升了對自己文化的民族獨特性的興致。今天，我們對本民族文化獨特性的評價遠高于對該民族軍事實力的評價。就價值維度而言，文化明顯使軍事實力喪失優勢，現在每一個民族在自己的歷史譜系中急于挖掘的不只是征戰沙場的著名將帥，而且還有自己的文化先祖。

科學急需對這種需求做出回應。文化的歷史，尤其是民族文化的歷史是當下最炙手可熱的研究主題之一。民族歷史、民族文化之根、古老傳說與信仰、古代紀念碑都喚發起我們的濃厚興趣。在這種興致中蘊含更多的是什么？是蘇醒的民族意識，是為悠久文化流失的罪孽感，是對當今的恐懼亦或是對未來的迷茫？顯而易見，這一切因素都摻雜在一起，但居于首位的當是對自身命運與自己文化命運之間深刻聯系的意識。當民族文化存在時，民族才能存在——當代人信念的象征就在于此，他們對文化的期望比對國家、政黨、領袖以及不久前才無條件服膺的先進理論更高。

我們應該強化對文化的共同信念，但應該用我們實踐中的個人信念，而不是主觀臆想的個人信念來強化。要知道，任何人都無法保障與文化的聯系，之所以這樣說，是因為我們身上流淌的血液或者說遺傳基因。僅僅是依據自己的俄羅斯民族出身還無法得到俄羅斯文化的認同。成為血緣意義上的俄羅斯人與成為文化意義上的俄羅斯人是兩個完全不同的概念。

無疑，我們應該了解自己的文化。但是只有借助于各類知識我們才能了解文化嗎？不是穆斯林也可以了解伊斯蘭文化。知識同樣地對待本民族的文化，也同樣地對待異族的文化：就知識對不同文化特征的態度而言，它是中性的。知識可以把人塑造成為一名學者，而博學卻絕不是具有文化修養的唯一特征。了解文化知識與融入文化之中根本不是一回事——雖然它們彼此之間存在著不可懷疑的聯系。與此相應地，有必要區分出科學探索所提供的文化知識與個體潛心于文化中的意識——那種意識，可以稱為個體的文化自我意識。在關心文化起源的現代人中，那種自我意識的渴求非常強烈。

當代，關于自身文化的歸屬性問題，在任何情況下都不僅是在國家層面上、在整個民族層面上，而且是在每一個獨立個體層面上進行解決的。民族擁有文化的自我意識不過是由于生活在民族文化之中：民族自我意識與民族存在緊密相連。但在那里，即民族不再是單一民族人民的聚居地，當民族“被肢解”為組成民族的眾多獨立個體時，民族已經不再是共同命運，而是個體的命運，此時此地文化的自我意識問題更是獲得了獨立意義，同時這個問題也呈現在每一位個體面前。在這種情況下，當論述“民族文化”時，不要引用在該地域或者該民族中間居住的事實這類話。當代社會，由于交通網絡迅猛擴張和人們從一個地區向另一個地區的不斷遷徙，文化自我認同問題要求每一個人表現出個體決斷、獨立行為與努力。

我們通常把自己與文化聯系起來，我們依據文化的民族特征與性質劃分一種文化與另一種文化。“我的文化”——這首先是指說同一種語言的民族文化。與本民族文化的聯系使我們意識到我們的聯系是多么親近而易于溝通認同。但它具體體現在什么地方？初看起來，最主要的體現是信守傳統，這些傳統是民族在自己存在期限內所依賴的并且一直保存在民族文化記憶中的。引用Д.С.利哈喬夫1的話說，文化奠基的最雄厚基礎之一就是記憶。

但是，是不是只有傳統把我們同自身文化聯系起來？在某種程度上，我們的文化只限于在民族記憶中保存的文化傳統嗎？當代文化能不能只限于這種內容？對于某些人而言，這種觀點不存在任何問題。但是，這種觀點確實有問題。現代與傳統不是同胞姊妹。對于過去生活適宜的東西，對于今天生活而言可能就不適宜了，甚至是與今天的生活相悖。我們在文化中尋覓的不只是與歷史的聯系，而且是與當下的聯系。喪失這種聯系，文化所具有的意義只能是博物館中珍存的圣物、異國珍奇寶貝、民族學關注的課題；但它們無論如何也不是當代文化。在任何情況下，任何一種延續到我們今天的文化，都應該在21世紀所面臨的全新現實面前證明自己的當代性，并且解決21世紀向人類提出的種種問題。文化現代性的體現不僅是它保存與延續的決定性條件，而且也是我們自身文化選擇的決定性條件。這就是“我的文化”這個問題永遠都是一個常談常新問題的緣故，對這個問題的每一次解決不僅以文化記憶為依據手段，而且還要考慮到它的現代性這個因素。

文化與現代性的沖突絕對不僅僅是無關痛癢的單一的過程。文化在社會意識中引發極其對立的傾向與觀點不是毫無緣由的。一些人把文化與現代性沖突的結果評價為文化危機，甚至評價為一場災難，另一些人則在文化中發現革新因素。我現在列舉一例：數學家兼學者И.沙法列維奇1——一位為文化在當代世界中命運而擔憂的人，縝密地研究當代問世的、曾經取代了他稱之為“農業文明”的“技術文明”，認為這是文化存在的主要威脅問題。他寫道：“歷史中經常發生以不幸而告終的發展路線。植根于科學-技術烏托邦思想之上的技術文明發展路線就是如此。但是，僅僅是由于它自身固有的獨特性，它的不幸不僅是將要威脅地域文明（農業文明——引者注）的生存，而且威脅到整個人類和地球上一切生物的生存。”[1]（P159）

學者們借助于文化單一直線發展論否認文明的存在，但文化的單一直線發展論并未使學者們擺脫烏托邦思想，而且還導致文明的某種變異，這種變異可稱為開倒車的浪漫主義烏托邦，這種烏托邦思想力圖向當代社會證明宗法制農村文化的優越性。在我們的政治、藝術和社會思想中，那種美化文化歷史思想的例證可以列出很多。

任何一種類型的烏托邦主義，無論是資產階級-啟蒙的、浪漫主義的、技術批判的或者是社會主義類型的烏托邦，它們都是對當代文化評價不高、否定當代文化具有積極意義的直接結果。烏托邦主義總體上是對現在抱有虛無主義態度的直接結果。這種結果并不取決于烏托邦主義是面向未來還是面向歷史。如果我們完全否定當代文明的某種文化意義（盡管發現當代文明的個別部分顯得不盡如人意），如果我們促使文明與文化發生不可調和的沖突，那么，當我們力圖避免烏托邦主義時，我們就自動地宣告文化的消亡，使我們的文化遭受必然毀滅的結局。老實說，О.斯賓格勒在自己的名著《西方的沒落》中就得出那種結論，贊同他觀點的還有那樣一類人，即不是由于文化今天是什么樣子而熱愛文化，而是由于文化過去曾經的那個樣子而熱愛文化的人。

任何一位嚴謹的學者，當然不會考慮在當代照抄照搬式地復興古代東方的、古希臘的或者中世紀文化的可能性，當然，這也不意味著否定它們之中每一種類型文化的保存價值。歷史中這一切類型的文化的存在是一次性事件，因為宗法制農民、古希臘“城邦社會公民”、中世紀的行會組織或19世紀的俄羅斯知識分子在經驗上是如此的獨一無二。在當代文化中保存或者借鑒這些經驗是可能的并且也是非常必要的，但復制則是行不通的。過去時代的文化經驗以全新的形式延續在稍晚期的文化中，以全新的形式延續著生命，而且有時候完全被賦予另外一種意義。

對于文化學家而言，當下不要把文化與文明隔絕開來，而是要探索和發現文化挑戰以及新型文化模式所蘊含的價值，這才是他們最現實的任務。當代文明，雖然是導致古老文化的某些元素走向危機的實際根源，但它同時也催生了文化發展的新的可能性，它不是古老文化發展的威脅，而是其永存的保障。因此，在任何一種民族文化中應該探索的不是與未來文明對立的防護線，而是盡快找到那個文明來臨的起始邊界。在當代，這項任務尚未終結。文明與文化不是敵對的雙方，而是合作者，盡管它們的合作要求二者之中的每一方都做出讓步和相互理解。假如我們渴望擁有未來，那么就應該極力推動當下與歷史的和解，推動它們二者之間的理性妥協。

但是，當現在不是對歷史毫無創造的復制而是產生某種全新事物的時候，當下與歷史的聯系如何可能呢？如何避免那些在這種情形下已經實際威脅到我們的極端觀點？在當下為歷史而被拒斥的時候，就已然說明以上兩種情況中的一種情況。是誰在持這種破壞古老文化的觀點，是什么力量誘發這種想法？當然，可以把這一切歸罪于那些人，即信仰“科技烏托邦”和工業化的人、幻想盡快地并且不惜任何代價地把我們國家變成工業化發達強國的那些人。但是，當我們指責他人的時候，應該在斯大林工業化與當代文明、解決這個任務的方式方法與任務本身之間進行劃界。

對于擁有偉大民族和優秀文化傳統的俄羅斯而言，某些古代文化的捍衛者斷言，沒有必要亦步亦趨地跟隨西方發達國家的工業化道路走。他們已經為俄羅斯鋪就另一條道路、另一種未來、另一類歷史使命，這種使命與其說是在科學-技術、經濟和政治革新層面上，毋寧說是在宗教-道德領域中。這種觀點的追隨者非常之多。并且，他們當中的大多數人把我們文化所遭遇的悲劇當作是擺脫這條道路、變更俄羅斯的歷史使命所遭受的歷史報復。

文化與文明之間的矛盾對立已然具有了民族特征：文明具有追求物質財富、用生活必需品滿足人類生活的特征，這些特征是對“資本主義”民族和歐洲國家而言的。我們的志向是文化、精神富足的生活、個體的道德完善。

不用說，目標的確好，但是他們大多數人還是把自己的全部精力都消耗在維持生活的基本水平之上，貧窮、沒有社會保障、大多數人的未來命運沒有保障，這些又該如何解釋呢？在這種情況下還提倡過道德完善的生活是不是比為了那種生活傾力創造必要的物質條件更烏托邦呢？任何使文化與文明斷裂的企圖都把文化思想本身變成烏托邦，因為文化需要文明的程度就如同靈魂與精神需要肉體的程度一樣。文明是文化的載體，是它的物質攜帶者，這種物質攜帶者不是指自然起源，而是社會歷史起源。沒有精神內核的文明是可怕的東西，但不是無肉體的靈魂、不是喪失自己物質外殼的文化是文明的對立物。

在那些喪失當代文明財富的國家里文化發展得最糟糕。去過西方和東方發達國家（例如，日本）的人就會非常清楚，那些國家的人如何盡力保護一切古代文化、保護歷史與文化的紀念碑，重視民族傳統與習俗。當我們還在夸夸其談文明對文化的敵視之時，我們除了怪罪自己、自己的落后與野蠻之外，已經無人可以怪罪。我們損毀自己文化的方式不是使其與歷史脫節并且遭受現代生活的誘惑，而是我們無論如何也無法擺脫這段歷史、無法完全成為一個徹頭徹尾的文明國家。損害具有文化價值的文物的行為是人的固有之本性，因為我們還沒有掌握文明生活的技能，還沒有能力依據文明社會準則而生活。

我們過于文明了，但仍舊是沒有文化——康德就曾經那樣評價過他同時代的歐洲狀況。依據康德的觀點，從文明走向更高級的文化之路也就是每一個人的道德完善之路。我們過于文明，但是沒有文化，О.斯賓格勒就曾經那樣反駁說，我們在文明中發現的僅僅是文化的終結、消亡。我們還遠遠不夠文明，無法做到珍視與保存好我們的文化——我們國家過去所發生的一切和正在發生的一切只能如此評價。如果固步自封、仍處于歷史停頓狀況和社會停滯狀態中，就不可能保存與文化歷史的聯系、文化的包容性。信守傳統也不應對現實發展的需求、時代新要求和新思潮持敵視態度。

我們生存于歷史之中時，一般都渴求永恒，不希望我們的日常生活與意識發生任何變故。對于另一個世界而言——如果說永恒存在的話，那么永恒是好的，但是對于這個世界而言永恒卻遠非如此。變通、革新的能力對于每一個民族來說都是其歷史延續與自我保存的必要條件，甚至是文化記憶對于那些長久生活在動蕩環境中的人、越來越遠離出發點的人而言都是必要的。應該使我們的文化傳統與我們終究要踏上但目前無論如何也沒有踏上的社會發展的文明道路協調起來。顯然，這就是那個最主要的、我們仍舊面臨著的龐雜而艱深的歷史難題。

這里必須做出更慎重的說明。與其說我們把當代文明理解成科學-技術進步——文明的確通常推動科學技術進步，不如說這種進步推動了文明——當代公民社會擺脫了國家的經濟、法律機構的干預。科學和技術僅僅只是文明的一個手段，但它們不是文明本身。文明不會推動工業化（比如，今天人們已經在談論后工業社會），盡管在文明發展的某個階段上工業化是它的主要物質支點。農業社會向被認為享有公民權利和公民自由的工業社會的過渡，在很大程度上還是我們遠未解決的歷史任務。

我們不要把這種工業化同我們在20世紀30年代實現的工業化混淆，那個時期的工業化基本上利用“亞細亞式專制”的手段，它輕而易舉地被“人民政權”和社會主義的美好辭藻所遮蔽。借助于對勞動實行超經濟強制的手段建設電氣化和工廠，并不意味著我們已成為一個文明國家。可以借用美國的蘇聯問題研究專家C.科恩的觀點，他曾經寫道，斯大林主義把“一種陳舊的、具有更多俄羅斯傳統的東西，而不是西方的工業化模式”強加給國家，與其說斯大林主義是國家工業化的結果，不如說工業化只是借用社會的某些特點，因而在研究斯大林主義的時候，“重要的是要關注俄羅斯的歷史與文化特點”[2]（P69-90）。從這種觀點看，對于我們而言，步入當代文明之列目前還只是一次等候自己回應的歷史呼喚。這種呼喚在多大程度上符合自己文化多樣性和獨特性的認識，符合我們對待自己歷史、民族傳統的態度，在很多情況下取決于我們對于成為一個現代文明國家采取正確態度的能力。

就實質而言，我們探討的是：今天，我們的理性所提出的兩個號召如何協調起來的問題。一個是經濟改革、政治改革、轉向市場經濟的口號，另一個口號是回歸民族傳統與民族起源。這兩個口號實質上都很重要。但是如何把它們二者協調起來呢？不要認為，這里不存在任何問題。這里確實存在問題，而且還是很嚴肅的問題，因為，并不是我們所有的文化經驗都在回應這個召喚，就如同遠遠不是文化中所包含的一切因素對于回應這個呼喚都是必要的。

二、從民族共同體到國家

眾所周知，當代文明遵循的是脫胎于中世紀的“市民（城市）社會”的文化傳統，這個時期的市民社會擁有手工業行會自治、商業、金融業、教育、科學，他們不斷否棄具有自然經濟、宗法制特征的生活、國家父權制管理和社會統治階層的單一精神生活等特點的農業社會傳統。恰恰是中世紀的市民社會階層（也被稱為“第三等級”）掌控了封建國家有限的經濟與文化自主權，他們是新文明的宣告者。法國的歷史學家F.布羅代爾在指出西方城市特征后寫道：“他們生存在尚未意識到自我平等自由的情況下；他們以自己的方式推動著自治世界。他們的機智遠勝于以領土原則而創建的國家……城市控制了農村，農村成為城市真正的殖民地……”[3]（P541-542）

至于談論我們國家的歷史，那么，農村的、農民的、父權制-公社的生活與氏族和土地貴族階級（貴族與地主）生活傳統相互交融而共同在我們國家發揮影響。在我國，城市與鄉村、手工業的分離，之后的工業與農業分離，直到最后一次革命也始終沒有得到徹底解決，沒有成為一種普及全國的現象。在這個問題上，還是F.布羅代爾的觀點頗具吸引力。他在指出俄羅斯城市完全從屬于中央政權，同時俄羅斯城市緩慢地表現出向商業轉折特征之后，得出一個結論：“俄羅斯城市沒有掌控住廣大農村；農村發展的比城市將自己意志強加給強大的農民世界、強加給貧窮的且不斷變動的農民世界更迅捷。”[3]（P555）不只是莫斯科，而且是整個俄羅斯，排除掉不大的范圍之外，都是“廣大的農村”，都在過一種父權制的或者半父權制式的生活。當然，俄羅斯在19世紀末城市文化的因素（在特大城市里）也開始急劇增長，這種城市文化以商人、工業家的企業活動和社會知識階層（貴族知識分子與平民知識分子）的智力勞動為支撐點。但是，所有這些階層的勢力都太單薄，以至于無法在某種程度上改變整體上具有農業國家類型和形態的民族外貌。

就其本身而言，農村無法為市場經濟形成提供推動力，尤其是無法為法制國家市場經濟的形成提供推動力。市場經濟建立在自由的企業活動基礎之上，它最初誕生在擁有手工業、商業和文化的城市中，只是之后它才逐步擴展到農村并從根本上改變了農村。手工業從農業中分離出來以后，城市就獲得了獨立的經濟力量，這種經濟力量能夠使城市帶動農村經濟增長，把農村勞動與日常生活納入到文明形式之中。于是，當我們今天力圖——第幾次！？——轉向市場經濟的時候，就應該從城市、從開拓和強化城市經濟與城市文化著手。

現在我們正在為農民（把土地歸還給農民）的經濟獨立性而斗爭，為了捍衛農民依據自身需要方式而實踐的權利而斗爭。但是，在構建市場經濟的任務提出以后，老實說，最重要的是要搞清楚，何種經濟獨立性能夠推動市場經濟的構建。要知道，獨立性的內涵也是各不相同的。有自然經濟或者半自然經濟的獨立性，這種經濟類型的主要產品是為自己而生產并且只有剩余產品才被推向市場；還有商品生產、農場、莊園經濟的獨立性，這種類型的經濟生產完全以市場為導向。對于第一種經濟模式而言，自然形態的產品最重要，而對于第二種經濟模式而言——從產品銷售中獲取經濟收入是關鍵。農業經濟向市場體系的轉折是可能的，當然，這只有走第二種模式的發展道路才能實現。

思考商品生產、解讀商品生產心理與考慮照顧從事自然生產的農民相比，根本就不是什么新事物。當然，對于農民而言最重要的是體驗自己與自然的親近感，他們崇拜和熱愛土地猶如疼愛自己養育者母親那樣（我們的“農民”作家們經常滿懷著對城市的感激之情寫到這點），但從經濟角度來看，最重要的還是要把土地看成是將所得收入（地租）存入的特殊銀行。對土地持重商主義的、實際的、節儉的態度要比和土地自然融合為一體的淳樸之情更加有益，那種感情對于每一個農民而言好像是天生的。經濟意識的培養對于每一個民族歷史而言是一次完整的文化轉折，并不是所有的民族都能夠徹底克服自然經濟與商品經濟分離而導致的那種障礙。

俄羅斯農民基本上都不是商品生產者，沒有獨立的經濟意識，完全不具備以市場為導向進行經濟活動的意識，并且這個特點在大規模集體化時期被政權利用。于是，在大規模集體化時期出現的完全借助行政手段處理事情，不只是以國家對全體農民實施恐怖手段為支撐，而且還依賴于部分貧窮農民的心理。在集體化和沒收過程中，對經濟而言農村居民中最有生命力的部分遭到破壞。在這個意義上，集體化是自然經濟（因為重新返回到對國家的農奴依附狀況）對商品經濟的一次勝利，是天然責任對市場利益的一次勝利。

今天，那些為保存“農業文明”中純宗法制形式并且與城市文化脫離的人應該懂得，那種文明或遲或早將成為國家超經濟的殘酷剝削的對象；與此相伴，在我們國家還發生了農民土地被強行收歸國有并且使他們隸屬于城市行政權力而導致的激烈沖突。不是城市本身，而是不發達的、不文明的城市（以及充當城市代表的那些人）損害了我們農村的利益，城市因為沒能把農村看作是自己在經濟上平等的合作伙伴，它以為自己對待農村的模式僅僅是行政級別上的提出安排與命令。集體化是國家總攬城市貿易、手工業、工業、金融活動以及城市文明與文化組成基礎的一切的直接結果。在當今社會中，農村的命運與城市的命運不可分割地聯系起來，如果城市居民生活得不好，那么，農村居民也不會生活好。

當代的——商品-工業的、城市的——文明的形成，從它起步直到當代，不僅與農業社會的傳統文化相聯系，而且在某種程度上還與農業社會的傳統文化——多半是農民的文化，或者說民族文化——發生碰撞。“城鄉之間沖突對立的出現伴隨著從野蠻向文明、從部落向國家、從地域限制向民族的轉折過程中，并且這種對立沖突貫穿著文明的整個歷史，直到當代……”[4]（P47）實質上，在該觀點中集中凸顯出傳統文化的一個最主要特點——“地域局限性”。傳統文化，就其時間維度而言是綿延不絕和經久不變的，代代相傳永恒不變，傳統文化在社會整體的空間維度內是地域性的、孤立的、閉鎖的。驚人之處就在于：傳統越是具有堅不可摧和穩定的特性，它越是體現在狹窄、有限的社會空間內。

在宗法制農村中，由于具有穩定日常生活與緩慢思維方式的特點，按照慣例，傳統的力量、習慣的力量、亙古不變的傳統風俗力量在農村占據支配地位，它們借助于家庭或鄰里的方式在本地區從一代延續到另一代。非制度化的、間接的交往在相鄰而居的一代代人中間成為文化交往的主要方式。民族文化的要素——儀式、習俗、神話、民俗等——借助于每一個人的天賦才能，即依靠人的記憶力、口語、藝術精神、不需要任何專業準備和特殊技術手段而得以延續與保存下來。那類文化的傳播不需要文字（古羅斯大多數農民都是不識字的），它屬于前文字文化。

只存在于局部區域并且不需要文字作為自己傳播中介的民族文化，是特殊的學科民族學（民族志學）的研究對象。有價值的民族文化是當代文化學知識中最核心的部分，并且文化人類學和社會人類學是這種知識的組成部分。與此相應地，它所研究的文化有時又被稱為民族共同體（或者民族）文化，它被民族學家定義為“僅僅是一些具有民族特征的文化元素與結構的總和，換種說法就是，它們在該民族代表者們的視野中，以及在它周圍發生的一系列事件中，在‘我-非我’（‘我們的-非我們的’）框架中發揮著民族區分功能，因此它們也發揮了民族融合的作用。”[5]（P32）因此，該類型的文化可以看作是一種獨特自然主義的但只是精神生產的部門：它是自足的，它完全自給自足，并且它與其他文化之間沒有任何關系。絕緣主義是這種文化的存在原則，它嚴格地區分出“自己的”與“別人的”文化。那類文化在有關著作中是多余的，它是無名的、匿名的。這種文化由于還未能把個體從氏族-社會生活中剝離出來，具有欠缺發達個體意識的特點。

不要再對民族文化喪失的特點抱有希望，對我們而言最重要的是應著重指出，文化對于民族存在而言是充分必要的，不要只有談論到民族存在的時候文化才是必要的。把民族文化歸結到種族文化中，把民族共同體（民族）與國家相等同都是錯誤的。與民族共同體文化不同，共同的來源和直接的協同活動決定民族文化的歸屬性，如同我們通常所說的那樣，由血緣與土壤（因為它是變動不居的，它在從一個地區向另一個地區、從一個村落向另一個村落遷移過程中變形）的統一性所決定，民族文化團結起生活在廣闊空間內、同時失去直接或間接血緣關系的所有人。民族文化的界限展示出該類文化自身的力量與實力，因為該類文化能夠被拓展到部落、公社之外，超越了直接的個體交往和組織界限。

顯而易見，完全是另一種類型的交往是民族文化存在的條件，這種交往的起源與文字的出現緊密相連。對于所有民族而言，共同的思想與象征以文字為中介在部分識字居民中間獲得了廣泛傳播的機會。有文字的文化，其中也包括形形色色的文章仿佛與具有地方方言和語義學差異特點的有生命力的口頭語言或詩歌相沖突。那些會閱讀和書寫的人——社會的有文化階層——與其余不識字居民相比明顯是少數，但是，社會中有文化的階層才是文字文化的傳播者。“農業社會中，識字加劇了大傳統與小風俗（或者說傳統）之間的隔閡。學者的、創建自己文字的、文化的偉大代表者們的組織原則與構建形式種類繁多，在大傳統與小風俗之間隔閡的深度也是各不相同。”[6]（P125）

許多地域崇拜的小風俗與有文字文化的大傳統之間的斷裂是傳統-農業類型社會所獨具的，恰恰是在文字文化的框架內形成了所謂的民族文化。即使在今天的研究中，對民族文化的研究也優先于那個領域的人文知識，這個領域的研究不同于民族學，它經常同文物的收藏品與研究打交道，即民族文化優先于語文學而被研究。我們首先是根據民族文學起源的事實來評價民族文化的起源，是不是也因為這個緣故呢？

把民族共同體文化與民族文化之間的差異視作是“崇拜”與“文化”之間的差異更為準確。如果被賦予神圣化的神話象征是人們行為準則的基礎，被人們精心保存下來的并且絲毫未變的真正“圣物”決定著民族生活的一切制度與方式以及民族存在的一切形式，那么，民族文化，通常從整體上就喪失了神圣特征。民族文化的創造者們——知識分子們——被稱為文化大師不是偶然的，因為知識分子們是為整個社會文化、種族精神狀況承擔主要責任的階層。

民族文化，極其自然地，不是全體民族學家而是社會中那些有文化的階層創造的，這些有文化階層在文字文化階段內承擔著個體的書寫記錄功能——作家、藝術家、哲學家、學者等等。在某段時間之前，那種文化一直處于民族異己狀態、遠離人民的狀態（盡管是因為人民沒有文化、不識字），這類文化自身被打上種姓、等級、貴族特征的印記。雖然這種文化的創造者們辯解說，這類文化是以民族為代表，并且事實上是研究民族經驗與民族智慧的寶藏，但是這些民族經驗和智慧與人民之間的距離還是太遠。

對于傳統（農業）社會而言，種族文化與民族文化之間的明顯斷裂證明了民族形成過程的尚未終結，也證明了在氏族、父權制社會和全民族生活之間被延繼下來的矛盾，尤其是當它的全人類特征尚被擱置的時候。民族文化已經存在，而民族本身可能還不存在。在這里，民族迅速地呈現出精神與思想上的共性，這種共性存在于社會有文化階層的人的頭腦之中，它還僅僅是民族思想，但不是人們現實的社會普遍性。我們歷史上的人民與知識分子之間、尚未上升到全民族生活層面的人民大眾的種族文化與自身具有那種生活意識的社會組成階層的文化之間的顯著對立，恰恰是這種情形的突出特點。

初看起來，借助于民族的教化與教育以及民族的普遍識字方式可以克服這種斷裂。古羅斯在革命后立即把教育看作是提升人民文化的主要手段不是沒有原因的，當然，這種文化被理解為是由藝術知識分子與科學知識分子創建的。文化與教育的管理權被集中在同一個國家機構，比如人民教育委員會手中。但是，教育實際上向人民大眾的部分代表指向通往文化之路，因而為他們提供“貼近人民”的機會，如果它不能從根本上改變民族生活的社會基礎、社會存在，教育本身沒有能力完全解決民族向民族國家統一過渡的任務，不能解決提升全民族生活和文化程度的任務。自然，民族文化本身的存在不是新質的民族共性所要達到的民族團結的必要條件。

與此同時，民族共同體與民族的界限——不依賴于人，僅僅以它產生的事實為根據，它是自由選擇的結果，是它的個體努力與實踐的結果。大概這是很細微的差異，但它對于闡釋民族發展邏輯而言非常重要。我們應該支持E.蓋爾納的觀點：不是民族塑造了人，而是人塑造了民族，因此，民族是“人的信念、愛好與傾向的產物”[6]（P124）。

與人自身的民族歸屬性不同，任何人也無法選擇它并且它也不是某個個別人的功績，民族歸屬性要求每個人付出一定程度的個體努力與意識選擇。在這個意義上，民族存在與其說與自然經濟，不如說與具有民族市場和民族資本特點的商品經濟吻合，當過著傳統-閉鎖生活的人們彼此之間狹窄的血緣聯系和群居生活被人們之間的地域聯系所取替的時候，獨立的并且彼此互不依賴的、自由的個體之間相互交換自己勞動產品的聯系就來臨了。

當然，民族的產生是由于同一個民族群體的“原子凝聚”，由于民族“裂變”成很多個體，這些個體彼此之間不是依靠血緣出身，依靠父權制-公社（用馬克思術語來表達就是“自然的”）方式聯系起來，而是依賴“公民的”-經濟的和政治的關系緊密聯系起來。民族沒有否定種族，而且借助于凝聚個體，使個體擺脫了那類“自然聯系”的方式并且揚棄了它，正是這些自然聯系從前使他們成為被（血緣與土地）限定的人類雜居的附屬品。可以說，民族是“公民社會”下人們的民族統一和民族生活的方式，這種公民社會植根于個體的——經濟的、法律的、精神的——獨立性基礎之上。

至此也就清楚了，通向全民族生活之路就是具有自由市場經濟、法制國家和市民文化特點的當代文明的形成之路。同某些持當代文明威脅文化觀點的作者的結論相反（如B.克什諾夫就把當前發生的民族間沖突詮釋成“危及少數民族存在的當代文明同一化的碾路機”[7]）。正是當代文明使“民族文化”的口號、民族統一和民族意識復興的口號成為最主要的口號。與古代文明首先是農業文明不同的是，農業文明所獲得的政治形式是一個民族對另一個民族實行帝國霸權統治、超民族國家專制，當代文明則是在民族的形式（民族國家和民族經濟的形式）中模塑而成的。早于其他民族被納入到當代文明進程中的那些民族最先走上獨立的民族發展道路不是沒有原因的。今天，不是抗議當代文明，而是贏得民族的——政治的、經濟的——獨立是民族解放運動的根本原因，這種獨立對于文明的形成是如此的重要。要求民族文化獨立是并且僅僅只是這條征程上的第一步。

在民族的模塑、定型過程中，當然會在民族中引發各種各樣的沖突，有時甚至會在不同血緣、信仰和民族文化等等的人們之間導致尖銳碰撞。類似的沖突在不同時間和不同情況下可以依據不同的方式解決，但是沖突本身證明了文明進程尚未終結，尚處于起始階段并且還不能把一切地域特征與差異完全熔化在民族的大熔爐中。顯而易見，直到最后這個進程也無法徹底實現，并且種族差異在文明形成的所有階段上使人了解自身。但是，在文明發展的相當高層次上，在民族形成情形下，民族融合的向心力將大大超越民族團結的離心力，使這個民族借助于和平、民主之路包納它們。文明民族絕不會把民族形成的毀滅因素溶于自身，恰恰相反，是為各個民族提供機會去保存好并保護好自己的傳統和風俗。最后，甚至是有時尖銳到流血程度的民族間沖突，它證明的也不是文明的消極負面影響，而是證明了文明在自己的發展過程中沒有達到那樣一種狀況，即還未能獲取文明民族生存所必需的技能、人與社會尚未達到高度文明。

三、文化的民族性與國際性

眾所周知，列寧認為民族文化的口號是純粹資產階級的口號，是資產階級民族主義的表現之一。應該承認這個口號在同封建主義斗爭中的歷史合理性，它推翻了封建主義，適應了無產階級同資產階級之間階級斗爭的需要，由此得出一個結論，列寧總體上號召消滅民族文化，用某種外民族的或者超民族的文化來取代它。老實說，這種結論與列寧所表達出來的思想相悖。列寧闡述的不是消滅民族文化，而是對于任何一個國家的民族而言，把民族文化限定在、封閉在一定的框架之內，從而拋棄其他民族文化中存在的有價值東西的不可能性。因此，國際主義思想自身并未否定民族文化，而是當代社會的先進部分根本上拒絕使自己的文化與某個民族文化等同。

我們贊同，在否定民族文化的立場與拒斥、不接受個別文化，首先是自身文化的絕對化立場之間存在著本質的差異。如果說持前一種立場的人把人置于任何民族的（既包括自己的也包括異族文化的）敵對狀況下，那么持第二種立場的人在自己的觀點中平衡了本民族文化以及其他民族文化的價值，在每一類型的民族文化中挖掘出對本民族重要而又必要的東西。為了某種抽象的、沒有民族特色的文化，持第一種立場的人否棄民族文化，持第二種立場的人則把它們融成一體，使它們處于平衡和相互補充的狀態中。

與此同時，列寧也不是把民族文化存在的事實本身而是把它們之間的彼此沖突對立理解為資產階級民族主義。資產階級民族主義者就是那類人——或者是堅持自己民族文化優越于其他民族文化的人，或者是那些力圖把本民族文化與其他民族文化隔絕開來，在本民族文化與其他民族文化之間樹立起無法逾越障礙的，使它們的差異與孤立性絕對化的人。民族主義者與國際主義者的差異之處，不在于它高度評價民族文化，而在于只認可自己民族的文化，并且只有在唯一的本民族文化中才能發現自身存在的必要條件。在政治中，這種立場體現為對其他民族的文化評價不高，輕視它們，或者直接壓制打擊它們。

對民族文化所持的兩種如此矛盾對立的態度，對此，列寧是在階級斗爭范疇內和階級關系框架下思考的，他很自然地用純階級術語進行評價。結果是，有些人天真幼稚地把這些特點擴展到任何一個經驗上存在的階級的代表者身上。絕不是任何一個無產者都是國際主義者，就如同絕對不是任何一位資產者都是民族主義者一樣；否則，如何能解釋清楚人們思想中殘存的沙文主義和民族主義情緒？在列寧的闡述中，“無產階級國際主義者”和“資產階級民族主義者”這兩個術語自身包含著更寬泛的內涵，就類似于在這兩個階級的具體代表者們的現實思想傾向中經驗地判斷它們的差異。他們記述了兩種對立立場的存在，這兩種立場不僅符合這些階級的根本利益，而且迎合了已經超越階級斗爭框架的當代文明發展過程中的各種相互矛盾對立的趨勢。今天，對于我們而言，每一個民族文化中的民族主義因素和國際主義因素的相互關系的現實意義已經不再囿于僅僅是推導出資產階級文化與無產階級文化之間的相互關系。

民族主義與國際主義之間的分野與其說根源于階級差異，不如說根源于現代文明自身發展的必然性，根源于從工業社會向后工業社會轉折過程中所體現出的全新性質的形態，根源于采用信息系統和計算機技術的人們在大眾文化交往過程中出現的一些新興媒介。這種轉折的后果尚未被社會學家和文化學家完全意識到，雖然它們在社會科學領域內引發了形形色色的觀念和觀點，但在任何情況下都會以全新方式提出關于民族文化的本質與命運問題。民族文化（以及此前的種族文化）已經不再作為人類文化發展的唯一可能的、自足的和終極的形式被思考。文化不會被消滅，而是不斷地產生新本質，因為它不斷地被其他的文化所豐富充實，并日益全面地融入世界文化進程中。

就本質而言屬于全新類型的文化知識——社會學知識——的出現滿足了這點，社會學知識與民族學（人類學）和哲學（人文主義）知識相比較，更能勾畫出當代文化科學（文化學）的整個輪廓。文化社會學不同于民族學與語文學，它擁有自己的對象，它的對象不是民族的或者是種族的（首先是有文字的）文化，而是一種以大眾交往為手段而傳承、傳播的文化。那種文化通常被稱為大眾文化，個體是它發展的主體，這些個體被聯合成喪失了突出的種族與民族特點的共同體。因而，在今天，科學和技術從整體上無法被納入到個別民族文化的框架之內。在民族文化與道德的相互關系之中，這種規律性被更加直觀地發現。民族文化存在于許多民族之中，道德就其自身本性而言是一元論的、全人類的。不存在僅屬于俄羅斯民族、德意志民族或者其他某個民族的道德。道德相對主義與道德絕對主義，依據階級的或者民族的特點劃分道德，這些做法都破壞了道德思想。在同等程度上，沒有哪一個民族不擁有道德的壟斷權，沒有哪一個民族比別的民族更道德。不是民族和種族，而是擺脫了民族歸屬性的個別個體是道德評價和裁判的主體。首要的是存在于民族框架內的個體的獨立自主才是那種評價的先決條件。

當前出現了令人難以置信的狀況：文明催生了個體意識的獨立，尤其是保障人們從種族共性向它們的民族融合轉折，與此同時借助于此（由此）而誕生了更普遍的，也可以說，包羅萬象的、超越孤立的民族存在框架的評價與聯系體系。民族就是從人們的先前種族分裂（依據民族的特點劃分出它們）向全球范圍內的越來越普遍的、多樣融合的歷史轉折形式。

參 考 文 獻

[1] И.Шафаревич.Две дороги- к одному обрыву[J].Новый мир，1989，（7）.

[2] C.Коэн.Большевизм и сталинизм[J].Вопросы философии，1989，（7）.

[3] Ф.Бродель.Структуры повседневности：возможное и невозможное[M].Москва，1986.

[4] К.Маркс，Ф.Энгельс.Избр， соч. В9т. Т2[M].Масква. 1985.

[5] С.Арутюнов.Инновации в культуре этноса и их социально-экономическая обусловленность. Этнографические исследования развития культуры.[M].Москва，1985.

[6] Э.Геллнер.Нации и национализм[J].Вопросы философии，1989，（7）.

[7] Литературная Росиия[N]. 1989-07-28.

[責任編輯 付洪泉]