迷信概念界定研究綜述

[摘要]本文梳理并回顧了國內外文獻中對迷信概念和維度的研究，發現在中國學術界，對迷信的研究并不深入，且多集中在宏觀社會學、民俗學等宏觀領域，較少有心理學探討。此外，由于國外文獻對迷信的定義有多種視角和立場，中國學者在使用概念的時候很容易將他們錯誤等價，并導致不恰當的維度劃分。筆者認為，不論是輕易地界定還是輕易地否定任何一種界定都是有失輕率的，對于迷信問題的探討，研究者應該采取一種開放的、多元的、綜合的視角。

[關鍵詞]迷信概念；迷信維度；迷信研究

[中圖分類號]B992 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2013）08-0150-02

迷信這個概念的漢語構成本身即透露出了某種貶義，所謂“迷”正意味著某種不理性或不恰當的態度，其在19、20世紀之交的歷史情境中以“反迷信”的概念面目大量出現。經沈潔考證，該詞語由維新思想家經日文譯介進入現代漢語體系，作為表達一種啟蒙時代思想的工具而存在。英文中迷信最常見的表達是“superstition”，據維基百科，它源于拉丁語“superstitio”，于公元前1世紀左右出現，最初被用來形容對神靈的過度敬畏，也指某種不夠理性的宗教信仰。與此相對的是“religio”，表示對神靈合理的、恰當的敬畏。后來，羅馬帝國將所有官方禁止的宗教信仰都斥之為“superstitio”，尤其是當時一種被叫作“druids”的信仰，不論是羅馬當政者還是早期的基督徒都認為這種宗教是一種迷信，這時候，“superstio”詞語原本包含的輕蔑之意轉而成為了某種政治或意識形態上的排斥。這之后的數百年，迷信成為與基督教話語體系最為糾結不清的一個概念。在公元1世紀左右，多米田統治時期，原本合法的基督教淪為了官方禁止的“迷信”。但到公元313年左右，基督教一躍成為了羅馬的國教，一直到整個中世紀，基督信仰都可謂是歐洲，尤其是西歐文化、思想的基石，所有與之相異的宗教信仰都被視為是需要摒棄的迷信。而自啟蒙時代起，自然法則與科學開始被高舉，基督教的正統地位受到了極大的撼動，甚至也被貼上了迷信的標簽，科學意味著迷信的對立面，維斯就將迷信定義為偏離了科學視角的無根據信念及行為。

實際上當迷信的概念傳入中國之際，正是科學和宗教互相爭鋒的時候，宋紅娟將這個過程分為三個階段，分別是1900～1915年、1915～1919年和1920年之后。她認為，在第一個階段起初，中國人并沒有把宗教作為一種絕然否定的迷信，并且與基督教相似，國人把異于東方孔教的各種宗教信仰視為迷信，尤其是彼時大為興盛的耶穌教。后來，中國知識分子開始將反神學、反迷信與反清廷的民主革命結合起來，迷信逐漸從異教批判內化為對中國民間信仰以及國民性的批判。到第二個階段，以陳獨秀等人為代表的新文化運動搖旗吶喊德先生與賽先生，加上后來馬克思主義的傳入，所有的傳統民間信仰，儒教思想都淪為了封建迷信。此時比較有代表性的定義如我國民俗學家江紹原指出，一切和近代科學相沖突的意念，信念以及與它們并存的行止，都可稱之為迷信，并且大部分迷信都可以用普通常用的“宗教”、“法術”兩個名詞去概括；這里可以明顯看出，迷信這個概念某種意義上都是作為某種意識形態的工具而出現，即使在同一個時代亦是如此。如楊慶堃在論及中國宗教時指出，對于經歷過高級倫理宗教生活的西方人來說，中國民間大量存在的巫術和神秘信仰都是迷信，他對此說法深不以為然，認為這些民間信仰其實也是宗教，只不過因為這些信仰迥異于西方，所以才有迷信一說。這就引出了定義迷信的另一種視角。陶思炎從功用角度界定了迷信和俗信的區別，他指出：“只有對個人和社會有直接危害的才是迷信，已經融入風俗習慣，沒有或有較少有害成分的應當叫做俗信，俗信有特殊的文化功用，是人們生活的調劑和補充……”但這種區分一方面沒有觸及迷信概念的實質，另一方面過于武斷，因為不管是基于實用主義還是進化論的思想，宗教、各種民間信仰或者迷信某種意義上都有其存在的價值意義，何況功能和效應是相對的且一直處在動態變化中，故不能一概而論。

在英文文獻中，除了“superstition”，迷信在更廣泛意義上的英文表達還包括“paranormal”、“magic”、“supernatural belief”以及“exceptional”、“Anomalous”、“Experience”、“spirituality”等。林德曼指出，這些概念多年來一直被混淆使用著，有時，同一種迷信思想行為被標以不同的概念，有時同一個概念卻表示完全不同的迷信范疇。他認為，迷信和對超自然現象和魔力魔法等的相信其實是一個意思，其實質是對心理現象、物質實體、有生命的物體、有機體以及相關過程的一種類屬上的混淆。對于懷疑論者來說，即使會使用不同的概念標簽，但他們在開展研究的時候實際上都將迷信等同于“superstition”，在他們眼中，信仰神靈和相信特異功能或者13會帶來壞運氣都是一回事。持這種觀點的代表是斯金納及他的門徒，他們認為迷信就是行為與強化物之間因偶然建立的聯系而產生或持續的一種行為。也有研究者認為迷信屬于靈性的范疇之一，如麥克·唐納把靈性分為認知的，經驗現象的，存在的以及宗教和超自然信仰五個維度。國外研究中最常用的概念是“Paranormal Belief”，意指人們對待超自然現象的某種態度。而我國對迷信的定義多等同于英文中的“superstition”。如雒煥國認為，迷信實質上是一種不良的態度，是從迷信行為中反映出來的通過學習所獲得的一種對涉及自身利害關系的客觀事物的認識和體驗；蹇璐亦考察了迷信行為產生和保持的內外部原因，他將迷信行為定義為人們作出的一些沒有科學依據的行為；還有一些研究者提出，迷信心理作為一種社會化的心理不良狀態，是個體迷信觀念和群體迷信意識互相聯系、互相影響、相互作用的有機統一體，即使用“paranormal Belief”的概念，表達的含義仍然跟“superstition”，兩者大同小異；楊慶堃用“未經鑒別”來界定迷信，認為迷信是在超自然力以及由此產生的活動、儀式方面未經鑒別而接受的信仰，這相對大多數國內研究者的定義來說也許更顯客觀和中肯。然而，從某種意義上說，任何界定其實都未免武斷或片面，因迷信的判斷總是基于某種主觀的立場，以一定的價值觀或意識形態為標準，正如賈霍達所言：“從最廣泛的意義上來說，迷信僅僅表明其使用者希望用它指出某種信仰或觀點是錯誤的。”

對應于迷信概念的不同理解標準和視角，對其所包含的維度層次，研究者也多有不同的看法。如上文所述，懷疑論者即使采用不同定義標簽，實質上都隱含著一個默認的單維度假設，再在單維度之下區分出不同的類別。如霍達將迷信分為四類：迷信所形成的宇宙論和世界觀、傳統世俗迷信與占卜術、個體的神秘經驗（如超感官體驗，與死人交流等一些超出常理的事情）以及個人迷信（如幸運數字、幸運飾物等）。我國無神論專家牙含章認為迷信包括宗教迷信、封建迷信和既不屬于宗教迷信也不屬于封建迷信的一般迷信。樂國安和汪國平則將迷信定義為一種人們對于支配個人命運的某種特殊神秘力量的非理性的盲目信仰，他據此把迷信觀念分為四個系統：一是鬼神系統；二是人身迷信系統，包括生辰八字算命、面相、手相、測字等；三是環境迷信系統，如風水；四是信號迷信系統，包括聲響、諧音語等吉兇信號。一部分研究者將宗教區分出來，另作一個維度，如蘇里文認為迷信包括對占星術、不明飛信物。塔羅牌等超自然信念與跟神靈相關的宗教信念兩個維度；也有研究者認為迷信分為三個維度，分別是和特異功能相關的迷信、傳統宗教以及相信其他生命形式存在。Tobacyk和米爾福德在定義“Paranormal Belief”時，將其內涵進一步拓展為七個維度，除了我們一般所說的迷信，還包括傳統宗教信仰、通靈、巫術、精神性、其他生命形式以及先知和預測等六個維度。

總的來說，迷信本身是一個包括信念，行為和體驗在內的廣泛統一體，對迷信的探討既不能脫離宏觀的社會文化背景，也離不開微觀的心理動機作為行為機制，研究者對迷信的界定和維度劃分囿于時代和文化的不同，也受限于不同的研究立場和取向，雖然有失混亂，但每一種視角都在一定程度上為我們打開了理解迷信的一扇窗戶，讓我們得以瞥見一點迷信來龍去脈的真相。

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