山里山外

明清時代，徽州歙縣是眾多江、浙鹽商的桑梓故里。對此，民國《歙縣志》歷數了境內的鹽商大族，其中包括西鄉的江、吳、汪、徐、鄭、許、鮑諸姓，南鄉的程氏、曹氏，北鄉的宋氏，以及東鄉的葉氏。葉氏系東鄉藍田人，迄今，在藍田村口路邊，還有一座葉熙鼎繼妻汪氏的節孝坊。這座四柱沖天式的茶源石質牌坊，坊頂正中為圣旨亭，其下中額正面鐫“松虬雪古”，背面則有“梅冷冰香”四字。石梁、石坊之間多有如意、云朵形雀替，尚存的部分基本完好。該坊是為了旌表一位姓汪的女人，她在嫁給村人葉熙鼎一年零三個月后就不幸成了寡婦，此后矢志守節，含辛茹苦地將遺腹子葉天賜撫養成人。在藍田村內，目前還保留著葉天賜的舊宅。此人后來成為揚州八大鹽務總商之一，以布衣上交官府，囊豐篋盈之余，于清乾隆年間為母親申請旌表，建立此坊。當時，著名學者汪中、程瑤田等皆為汪氏立傳，盛稱母子二人之慈孝……

關于葉天賜其人，在著名的《揚州畫舫錄》中有兩處記載，其一是卷二的《草河錄下》：

葉天賜字孔章，號詠亭，儀征人。書運中鋒，多逸趣。

根據徽州當地的口碑，葉天賜早年家境貧寒，依靠寡母辛苦勞作供其讀書，此人自幼聰穎好學，后棄儒從商，自下層的商店伙計做起，最后一步步致身顯達。在清代，江蘇儀征是淮南的鹽運碼頭，許多鹺商因在當地從事淮鹽轉輸，故而著籍于此。不過，在通常情況下，他們實際上是居住在鄰近的鹽務中樞揚州城內，這當然是因為后者有著更為靈通的各類訊息以及更加舒適的生活享受。《揚州畫舫錄》的作者李斗，對乾隆時代廣陵的城市布局、園林名勝、風土民情、名人軼事等多所描摹。他在書中就縷述了當時活躍在揚州的一些書法家，葉天賜則位列其間。

關于葉天賜的另一條記載，見于《揚州畫舫錄》卷十二的《橋東錄》，其中除了將葉氏視作書法家之外，還說他“工詩……廣交游，戶外之履常滿”。這段話的意思是說葉氏具有良好的文化修養，與當時的文人墨客多所交往。此種情形，是清代揚州鹽商中比較普遍的一種文化現象。其時，精于商賈榷算的葉天賜，居住在闕口門街路北的鴻文、崇德二巷之間，該處雖然地處市井塵囂，但他卻自題其門曰：“高風崇德，大雅鴻文。”從其將巷名巧妙地嵌入對聯來看，葉天賜的確是盛清時代慕悅風雅的鹽商做派（此種做派，亦即俗稱的“揚氣”）。值得注意的是，該卷還提及：

……方伯治事多資之。嘗隨方伯議公事某所，眾脅方伯將作花押，天賜越階奪筆之。眾問：為何如人？鹵莽至此！葉大呼曰：“吾吃江之飯，所以報之者，在此時也！”江亦出門去，事賴以不失。

“方伯”是明清時代對布政使的一種雅稱，此處系指揚州大鹽商江春。江春為歙縣江村人，是乾隆時代首屈一指的鹽務“首總”，他因曾協助官府捉拿宮中逃犯、太監張鳳，而被皇帝欽賞布政使秩銜，故被時人尊稱為“江方伯”。所謂首總，是兩淮鹺務總商之首領，其人深受皇室青睞，對于一般的總商則具有統轄作用。不過，由于利益分配不均，常常引發其他中小總商的反彈。關于這一點，在此前披露的《清宮揚州御檔》中所見頗多。而上述故事說的是—當江春受到眾總商反對時，葉天賜挺身而出，維護了江春的權威。從“吾吃江之飯”的疾聲力呼中可以看出，葉天賜與江春的關系極為密切，他之從事兩淮鹽務，最早應受江春之提攜而附驥登龍。

事實上，關于藍田葉氏與江、浙鹽業，其淵源可能相當之早。據晚清經學家俞樾所著的《九九銷夏錄》記載：

明葉永盛字子沐，涇縣人。萬歷中，以御史巡視浙江鹽政，時有請增課稅者，永盛力爭乃已。又疏請商人占籍應試，……此即吾浙商籍所自始。浙商多徽人，永盛亦徽人，其力爭加課，自為公議，請許商人占籍，或亦維桑之私意乎？

“商籍”是明清政府為商人設立的一種戶籍，因其關涉旅外行商子弟科舉考試之權利而備受關注。其中，浙江“商籍”是明代商業史上的一個重大問題，歷來聚訟紛紜。涇縣系屬寧國府，毗鄰徽州府，雖然徽州人與寧國人時常結合在一起外出經商（清代以后江南各地的“徽寧會館”即是其例），不過，徑稱葉永盛為“徽人”，似乎仍不能讓人完全信服，故而《九九銷夏錄》中的這一說法，一向頗受學界質疑。

近讀柯林權先生所著《歙縣里東鄉傳統農村社會》一書，書中曾提及葉永盛與歙縣的密切關系。作者征引葉氏《四老支譜》，提到明萬歷年間藍田葉氏遷涇縣三坦裔孫葉永盛，曾回藍田祭拜祖墓：

三坦裔孫、萬歷己丑進士永盛字玉成，官至太仆寺卿。……萬歷三十七年清明節，太仆公祭墓，建碑于始祖墳腦，題云“梁故葉母興王之女蕭氏孟婆之墓”，后書“萬歷己酉年 月，三坦裔孫永盛立”。又題“王姬葉母”四字于墓門匾額，其書年月并立人與碑同。

《四老支譜》系抄本，保存于徽州民間。這個例子說明，葉永盛與歙縣的確關系密切，將之視作活躍在杭州的徽州鹽商之同鄉實無不可。由此也讓人想到，明清史上的一些重要事件，有時放在村落一級更為細致的文獻中便會令人豁然開朗。

根據民間習慣，歙縣人是以縣治輻射的東、南、西、北方位稱呼所轄的四鄉境域。城東門外的廣大地域稱為歙縣東鄉，簡稱“歙東”。歙東北高南低，“北部多高山深壑，南部多崗陵丘阜”，于是有了“山里”、“山外”之別。今溪頭鎮及桂林鎮布射河以東小部分地區，因地勢高峻稱為里東鄉。在迄今所見的傳世文獻中，相較于西鄉、南鄉和北鄉，我們對于傳統時代歙縣東鄉基層社會的了解極為有限。正因為文獻的稀缺，所以當我讀到與里東鄉相關的史料及論述時，總是頗感好奇和興奮。

十數年前，我在徽州收集到里東鄉藍田人葉楫民的自傳抄本，其中對民國時期的歙縣民俗，多有頗為生動的描摹。例如，書中曾提及一種“除邪”的辦法：

……早晨捉一只百斤多重的大肥豬，豬頸帶一只前腿用紅綠索拴牢，放在大廳天井沿邊上，屠宰者攀倒豬，向豬喉一刀，立刻由兩傭人一前一后在大廳拖一圈，再拖到內室，各臥室、廚房、起坐間、書房各處，最后拖進花園，放入大桶內泡開水，抬毛，開肚肚，挖取出內臟，洗凈肉做菜。同時借一條披紅綢、角戴紅花的黃牛來，由一位穿戴整齊的牽著，依豬血跡到各處走遍，然后牽到花園里飽餐黃豆米粉團，再牽牛拿紅紙包送還牛主。

又用紅紙寫上列祖列宗，貼在內室后壁，系上桌圍，擺上香燭五事件，點上兩支大紅燭，擺上九碗菜、酒、杯、筷，斟上酒，插上香，全家祭拜，這是請列祖列宗進新屋……

據他說，這是當地的一個老規矩，系在新屋落成時的一種祭山神、土地、原地主人的辦法。這讓人不禁想起明代《新安名族志》中的一段記載—歙縣河西巴氏，“梁武末年，自丹陽挈家避亂休寧二十四都，至林川，辟草萊，構廬舍以居，子孫日蕃，遍滿其地。……今其土人凡祀祖，必先設祭于中堂，祭原地主人巴公，畢，方行祀祖之禮”。上述的“除邪”辦法，似乎可以作為“祭原地主人”以及“行祀祖之禮”的一個注腳。

此后，我陸續讀到與歙縣里東鄉有關的書籍。譬如，二○○三年由柯林權主持編纂的《溪頭志》出版。該書對里東鄉所屬的溪頭區，做了幾近全景式的描述。此書出版伊始，就有一些學者對地處徽州偏僻山區的溪頭，竟能編出如此翔實的一部方志深為嘆賞。對此，我亦頗有同感。該書在體例上雖然是模仿《歙縣志》之編目，但卻亦有其自身的特點。特別是書中對溪頭民俗之描摹，可謂引人入勝。書中的“風土編”和“宗教編”，對當地的俗尚、服飾、禮俗、廟宇、法會、神祭、道會門等，都做了頗為細致的描述。此外，該書還別出心裁地專列有“器用編”，對溪頭古民居結構、規制、傳統農具、家具、兒童服飾、玩具、水碓、油榨、碾屋、磨坊等，繪制了四百余幅圖。對于舊時民間計數用的草碼、中醫開方之藥碼，舊時計量木材的龍泉碼等，也都一一搜錄。這些，對于進一步的學術研究均頗有參考價值。二○○六年，柯林權主編的《歙縣民間藝術》一書出版。該書為民間藝術資料集，其內容包括民間雜藝、民間舞蹈、民間戲劇、民間音樂、民間美術和民間傳說等，所用資料多數為采風所得，兼引他人作品，內涵相當豐富。其中所論雖然涉及歙縣全境，但也有不少與里東鄉有關。特別是書中描摹的風俗民情，以及采集的各種民間故事，令人興味盎然。此外，該書還收錄了一些法事樂曲，如“請五猖”、“十供獻”、“轉燈”、“破蒙山”、“三道理”、“天篷奉帝令”、“破血湖”、“阿彌陀佛”和“做會”等，詞曲并茂，極為難得一見。此類通過民間采風所得，可以彌補傳世文獻的諸多缺憾，彌足珍貴。

二○○七年，應勞格文（John Lagerwey）教授之邀，柯林權開始進一步收集散落民間的各種史料，集數年之功，撰寫了《歙縣里東鄉傳統農村社會》一書，這為我們了解歙縣里東鄉社會，提供了不少新的資料。

柯林權祖籍里東鄉大谷運，其祖父于光緒年間遷居溪頭村。他本人出生于一九四七年，少年時代即隨喜愛說書的父親研讀明清話本小說。此后，他酷愛文學藝術，對鄉邦文獻情有獨鐘。一九六五年，柯林權成為當地村文化俱樂部骨干，開始創作民間小戲、曲藝。一九八三年以后，他擔任溪頭區文化站負責人。后調任歙縣史志辦，任新編《歙縣志》副主編。數年前，勞格文教授和我曾在他的陪同下，前往里東鄉一帶實地考察。從其對周遭景物及民情風俗的詳細解說中，讓人頗感受益。

根據《歙縣里東鄉傳統農村社會》一書的描述，柯林權的祖先曾經營過木業，書中結合家世背景，對當地木販的經營特色，有著頗為細致的描摹。此外，里東鄉一帶還是歙縣重要的產茶區之一，主產炒青綠茶，兼產毛峰和烘青。當地的茶商與晚清時期歙縣著名的大茶商江耀華關系密切，這些情況，在芳坑江氏茶商史料中有著相當多的例證。數年前，勞格文教授和我曾與柯林權一起走訪過歙縣“芳溪草堂”，當時，他就在江氏茶商史料中找到一些柯氏茶商與芳坑江氏茶商的往來書信，這些珍貴的書信，如今也就體現在《歙縣里東鄉傳統農村社會》一書中。

此外，柯林權還通過實地調查，詳細狀摹了里東鄉子弟外出經商的經歷。在“出外經商”一節，他細致描述了“出門”做學徒的過程。特別是利用迄今尚存的一些賬本，盡其所能地分析了“生意客之養家”，內容頗為翔實。個中有不少細節，較此前的記載更為深入。

我們知道，對民間社會的關注，歸根結底是要對生活在當地的民眾及其日常生活的重視。從柯林權對里東鄉一帶姓氏的追溯來看，當地有不少來自江北的棚民，以及湖北等地的流民。在這種背景下，該處的民俗在歙縣有著相當龐雜的內涵，它既表現出徽歙本地的強烈特色，也反映了來自異地的其他影響。

關于這一點，我還是得再提一下葉楫民的自傳。歙縣藍田人葉楫民為揚州鹽商葉天賜之同族，其父葉峙亭則系晚清民國時期徽州著名的紳商。此人生于富貴，長于繁華，他有一篇狀摹其母喪事的文章，寫得相當細致：

母親病危時，用木匠做八斗棺材，棺材做好，先不上底，將棺材腳也向下頭邊向上豎起來，然后兄弟依次背包袱、雨傘，由底到面穿棺而過，名曰過關。然后裝上底，棺內四周及底，遍涂桐油，調石灰之涂料，鋪綿紙，再鋪上一層石灰，放上石灰枕頭和褥。殮時親人避開，棺材放在大廳上，橫頭腳邊朝外，頭朝里，然后將遺體放進棺材，身上蓋壽被，空檔塞上石灰包，被上鋪滿石灰，再鋪綿紙蓋上子蓋，再蓋上棺木蓋，釘上毛釘。然后再雇漆匠，在棺外刷上油漆。……父親請卜者推算七七之期，寫在白紙上，貼在壁上。家里掛的對聯字畫，有紅的，必須貼上白條紙。桌沿下和椅背上，貼上圓形白紙的“佛”字。直系小輩戴重喪，吃素，禁歡樂。……又雇了三四個紙扎匠扎冥器，從床桌凳到鍋灶碗盞等一切衣食住和動用家具都扎起來，還扎了兩個紙丫頭，準備在“回呼”時焚化的。

母親的喪事真是“七七做，八八敲”，喪禮如儀：首七“開路”，“二七”拜懺，三七白天“解結”，晚上“破血湖”（即演“目連救母”戲），四七、五七做祭，七七女兒祭拜。……七七滿出殯。上午九時，一支長長而隆重的出殯隊伍，浩浩蕩蕩穿過大北街和西街出城，向城西的七里頭緩緩而去……

這次喪事花錢不少，火腿吃掉十幾只，在喪事中，每天每次煮大鍋粥，布施乞丐，開支亦很可觀。

所謂七七之期，是指亡人身后設置的七個專門祭奠日，俗稱“請七”。根據徽州的俗例，首先需依亡人死亡干支推算出三七（回呼）日，然后通盤安排首七、二七、三七（“偷呼”、“正呼”）、四七、五七、六七和終七。“偷呼”、“正呼”統稱為“回呼”（亦稱“回步”），也就是魂靈回家的意思。據說，“回呼”之日鬼魂要回家受供，只有嬰幼兒方才看得見鬼魂模糊的身影。其中，“偷呼”是說鬼魂擺脫鬼卒羈絆，獨自偷跑回家受供。是日，家人焚化挽聯、銘旌以及各類紙扎家具、奴婢等冥器用品，并放聲悲哭，以孝心感應靈魂歸來。翌日為“正呼”，民間傳說閻王正式允許亡魂回家探親受供，不過需由冥使“內侍哥”隨行監督。這位“內侍哥”據說是死者斷氣時最先受閻羅王派遣到達喪家的陰差，他對亡魂的看管極為嚴厲。家人之所以要用圓形白紙書寫“佛”字，遍貼于家中有孔隙的家具、用品上，就是為了防止“內侍哥”逼迫亡魂辛苦地“鉆孽孔”。屆時，還要備置葷、素祭品，斟滿兩杯酒，并放兩雙筷子，讓“內侍哥”陪著亡靈吃喝……

對于民間傳說，或許可以姑妄言之姑妄聽之，不過，之所以要特別關注喪禮，除了因為擗踴哭泣、哀毀盡禮，諸多細節本身就是徽州民俗的一個側面，而且，它還是明清以來風行于長江中下游各地的“徽禮”之重要組成部分。在盛清時代，有一首揚州竹枝詞這樣寫道：“揚州好，家祭夾徽、揚，鼓伐三通呼就位，燈持五色學跑方，亭設紙豬羊。”而另一首竹枝詞也吟詠道：“年來極盛徽、揚祭，殘臘喪門吊客多，鼓吹沸聲真耐聽，《將軍令》與《捉天鵝》。”這些竹枝詞，都反映了喪祭中徽、揚禮儀并具以及“徽禮”在揚州的流行。而其中的“徽禮”，則應當求諸徽州（特別是歙縣）的鄉土民俗。另外，以石灰包填充木棺，自然是為了防范山區潮濕氣候對木棺、遺體以及隨葬品的侵蝕，這是皖南各地喪葬中比較普遍的做法。當時，雖然葉母之喪禮是在縣城舉行，埋葬的地方也在縣城西邊的七里頭，但“七七做，八八敲”的程序，也見于里東鄉一帶，因此可以比照而觀。

葉楫民筆下的葬禮，顯然是豪富之家的做法。在民間，富家對風水特別講究，對此，抄本《居鄉里》這樣描述：

佳城諒亦不虛傳，來脈清真結蒂先，左有青龍相顧局，右纏白虎到旁邊。

朝山拱秀三臺立，去水灣環一字旋，四獸羅城周密合，葬乘生氣發連年。

《居鄉里》一書是民間文獻抄本，成書于晚清或民國時期。關于堪輿之術的運用，除了要保佑自家榮盛發達之外，還必須時刻提防周遭的其他姓氏，殫精竭慮地破壞足以挑戰自身的鄰居之風水格局，以確保本家族的長盛不衰。例如，葉楫民就曾講述“藍田下門十三口塘的來歷”：

藍田下門石禾山和棋盤山腳，有一排十三口小塘，從八角亭的石牌后一口起，至佛崖腳（自北至南伸展）。我幼時聽大人傳聞，藍田原叫潺田的時候，村中有程、楊、宋諸姓，大姓葉姓遷藍田，逐漸人丁興旺，楊、宋兩姓逐漸敗落，惟程姓仍很盛旺，常與葉姓為山、地界鬩墻相爭。葉姓欲置程姓于死地，經考究，認為程姓興旺，主要是程家在下門葬了一個好風水，龍脈直通祠堂（祠堂即始祖墳屋）。葉姓聽信風水先生的話，以為該程姓墓是個“烏龜形”，不破風水對葉姓不利，便決定沿其墓龍脈開塘破法，十三口是因為龜甲十三格，據說開塘后程姓果然漸次敗落……

人事多變，盛衰有時，事實上，風水不僅與多族姓間的競爭有關，而且即使是在同族內部，有時也會以風水相互斗法，彼此拆臺，并引發鼠牙雀角的諸多訟端。這樣的故事，我們在柯林權的講解中也聽到過許多。

此外，《歙縣里東鄉傳統農村社會》一書，還有專節談及當地的“華云勝會”。明清以來，徽州民間普遍存在著朝山習俗，各地民眾根據距離的遠近、個人經濟能力之高低，選擇不同的地點朝山進香，其中，最為重要的進香旅程是前往九華山和齊云山，俗稱“朝九華”和“上齊云”，以及隨后出現的融為一體之“華云進香”。“華云進香”的活動，亦稱“華云勝會”，這在徽州各地頗為普遍，本無須贅述。不過，該書亦提供了一些新的細節。例如，書中指出溪頭一帶有將錫箔背往九華山“過廟”的習俗—也就是死者生前背著錫箔前往九華山，在地藏菩薩像前打開錫箔袋祈禱，燒去部分，其余背回家中，以備死后使用。據說，“過廟”后的紙錢焚燒時，因已得到九華山地藏菩薩的公證，別的鬼神便不敢搶奪。此后，“過廟”紙錢燒成的錢灰，會裝入九華山進香黃布袋中，入殮時掛于死者胸前隨葬。對此，柯林權根據光緒年間的《華云勝會追薦亡人底冊》，對華云勝會之具體運作（包括正薦、副薦、追薦、搭薦等），作了相當細致的描述。另外，書中對迎神賽會中“五隅”的運作，以及“七報本道場”、招魂入墓做法的介紹等，都頗具參考價值。

在宗族一節，作者對里東鄉一帶各姓的開枝散葉及其社會生活，做了相當具體的描述。尤其是其中提到的族仆祠，相當特別。族仆亦即伴當，《居鄉里》有詩曰：

伴當專門服侍人，擔茶送飯也該因，早朝夜晚咸勞瘁，接歲長年受苦辛，自愧終身奴仆守，猶慚到老主公親，幾時脫去卑微事，愿作于今薄幸民。

在傳統時代，伴當是對大姓有著特殊隸屬關系的世仆階層。關于此一邊緣人群，在以往的徽州佃仆制度研究中多有涉及，但族仆立祠的做法，卻頗為罕見。

清末徽州知府劉汝驥曾主持調查屬下一府六縣的風俗民情，其中有多處提及歙縣四鄉的區域差異。以服飾為例，歙縣一邑以西鄉最為奢華，鹽務全盛時期，揚州一帶的奢靡風俗漸漸輸入。由于西鄉與休寧縣毗鄰，太平天國之后，徽州的商業中心轉移到屯溪，來自江、浙一帶的“冠履之時趨”、“袍袴之新樣”，首先傳到休寧，接著便影響到歙縣西鄉。晚清時期，“少婦好效滬妝，年長者猶戴鬏（揚州舊制）”，這便反映了不同時代所受到的不同地域的影響。在歙縣，最為質樸的是南鄉的那些富家，他們“坐擁厚貲，男則冬不裘，夏不葛，女則不珠翠，不脂粉，與西鄉適成一反例”。至于東鄉和北鄉，“文野在西、南之間”。《陶甓公牘》中的這段文字，狀摹了太平天國前后歙縣四鄉風俗的變遷。其中提及，包括里東鄉在內的東鄉風俗，介于奢侈的西鄉與質樸的南鄉之間。對此，稍后的徽州鄉土史家許承堯也指出，歙縣風俗四鄉大不相同，東鄉毗鄰績溪，“習尚儉樸，類能力田服賈以裕其生”。相較于西鄉、南鄉和北鄉，里東鄉地處僻野山鄉，交通極為不便，所出的巨腹商賈較少，總體上來看是個閉塞的地區。不過，由于當地的移民來源眾多，民俗頗為駁雜，再加上外出的人群亦窮途遠涉，前仆后繼，特別是在江浙一帶務工經商的當地人，也給遐陬僻壤的里東鄉帶來了顯著的外部影響，這一點，與明清以來整個徽州社會的風俗移易與世事變遷亦并無二致……

就這樣，僻野的山里與繁華的山外，保持著持續而頻繁的互動與交流。

（《歙縣里東鄉傳統農村社會》，柯林權著，〔法〕勞格文、王振忠主編“徽州傳統社會叢書”之第四種，復旦大學出版社即出）