作為宗教、醫療及藝術的表述載體*——彝族諾蘇人“尼此裹”治療儀式的文化解讀

鄭艷姬

(廈門大學，福建 廈門 361005)

在許多“傳統的”非西方社會中，醫學領域并沒有清晰地從宗教、政治、藝術和其他社會生活領域中分化出來，患病可能是因為神靈的作用，而治愈可能需要通過解決某些社會沖突來完成。［1］(P5)彝族的諾蘇①“諾蘇”系川、滇交接處大小涼山地區彝族的自稱。支系正是這樣的一個傳統社會群體，在他們的疾病治療體驗中，導致疾病的因素共有七類超自然的力量，［2］(P38)疾病的治療過程通常需要通過舉行儀式的方式來完成。“尼此裹”是諾蘇文化中實施率最高的疾病治療儀式，“尼此”對應漢語是“鬼”的意思，但它亦不等同于“鬼”，諾蘇文化中它專指會給人帶來包括疾病在內的災禍的罪魁禍首，舉行儀式的主要目的就是將它趕走，不要再來騷擾病人及病人的家庭。儀式會根據病人及其親屬的要求，由當地的蘇尼或者畢摩在病人的家中舉行。在儀式過程中，通常會使用到羊皮鼓、搖鈴及布條等具有象征意義的事物，同時也會根據需要使用到日常生活中的一些器具。

筆者曾多次到云南小涼山彝族諾蘇支系的聚居地進行田野調查，當地諾蘇人“尼此裹”治療儀式過程中宗教、醫療與藝術融為一體的情景給筆者留下深刻印象。本文以云南省寧蒗縣沙村村民所實施的“尼此裹”儀式為研究對象，通過對儀式過程的展示及儀式實施者畢摩與蘇尼的了解，來展現儀式與當地諾蘇人的生活之間密不可分的關系，以及“尼此裹”治療儀式中所隱含的宗教、醫療及藝術內涵，從而進一步探討“尼此裹”治療儀式作為獨特非物質文化遺產表述載體的重要意義。

一、“尼此裹”治療儀式的展演者:畢摩與蘇尼

人類學的整體觀強調全面、完整地把握文化的全貌。儀式的實施者作為儀式中最為重要的組成部分，是整個宗教儀式體系中不可分割的部分。根據《說文解字》的解釋，“巫”又與“舞”相通，同時又有“巫”與“醫”同源的說法。與漢族一樣，在彝族社會中，也有此類說法。從宗教的角度來說，畢摩與蘇尼是涼山彝族傳統社會中的兩類祭司，他們的身份是傳統文化中的神職人員，是儀式活動的主要實施者。在沙村，各種各樣與儀式有關的行為及觀念被統稱為“迷信”。從醫學人類學的觀點來看，諾蘇文化中的疾病觀念遵循的是醫學人類學理論中的擬人論的病因說，認為不舒服是由超自然物 (神或仙)，非人存在物 (如鬼、祖先或者邪惡的神靈)和人 (女巫或薩滿)的活動所引起，這些活動通過媒介造成，同時能夠被感知，是一種存心干預人們生活的活動。畢摩和蘇尼作為治療儀式的主導者，主要起到調和“人”與“非人”之間不平衡的作用，這種不平衡是因為“尼此”的侵犯所造成，也就是所謂的“病因”;而從藝術的角度來說，儀式過程中他們所進行的吟唱、冥想及舞蹈，則讓他們成為了諾蘇文化中藝術技藝的展示者和審美實踐者。

表:畢摩、蘇尼治療方式比較

(一)畢摩的技藝

提到畢摩時，當地的村民是這樣來介紹他們的:“畢摩文化層次比較高，彝文是畢摩才會看，舊社會就是被壟斷一樣，只有畢摩才懂。專門有家系才能做畢摩。他們主要就是有祈禱、祝福安康、(保佑)家庭四季平安的作用，替人治病時就念經，念著經就可以把病人的病治好了。畢摩家生活最好，去他們家送的都是四只腳的 (家禽)，兩只腳的 (家禽)都不送。”由此可以看到，當地畢摩的主要作用是念經做“畢”，村民對“畢”的解釋是:“‘畢’是專門搞一些好儀式，把不好的轉成好的。比如我家前不久有一些什么不好的事情，這種那種的怪事，就請畢摩來把這些不好的變成好的，過去的就讓它過去，希望以后能變好。”整個沙村并沒有畢摩專屬的家支，也沒有專門拜師學習畢摩技藝的人，因此，每當村里遇上專門要請畢摩來治的病，如風濕病及嚴重疾病，或是一年一度有聲望家庭舉行的“短口嘴”①也稱“西克卜”、“西歐卜”、“曉卜”。是諾蘇人儀式生活中最重要的儀式，主要功能為除穢。儀式時，村里的人們都會到鄰近的戰河或者蟬戰河等地請畢摩到自己家中來。大多時候，人們都采取相約的方式，若是一家有了請畢摩的想法都會告訴周圍的人，就派一個代表請來畢摩，然后輪流來做儀式。畢摩每到一家做一次儀式，主人家都會奉上一兩百元錢作為報酬，同時還為畢摩提供較好的食宿，因為很多儀式都需要兩到三天才能夠完成。

由此可見，畢摩在傳統的涼山彝族社會中具有較高的地位。畢摩是傳統涼山彝族文化中的宗教師，他們是專門從事念誦經文之儀式活動的人。畢摩被認為有通神的能力，其重要職能之一就是請神治病。畢摩的傳承有一定的范圍，也只在本氏族、同宗族、同家支及特定的等級內傳授，且是陽傳巫師，即父子相傳。傳承的形式主要有兩種，即家傳和師傳。元朝李京《云南志略·諸夷風俗·羅羅》說:“有疾不識醫藥，維用男巫，號曰大奚婆 (即畢摩)，以雞骨占驗兇吉。”［3］(P47)“殆勒比奧得”是當地的一句土話，意思是土司來了畢摩都不用站起來，印證了畢摩在當地的尊貴地位。

(二)蘇尼的技藝

如果說畢摩是正式的宗教師，那么“蘇尼”則顯得沒有那么的正式。“蘇尼”類似于薩滿，是專門從事擊鼓占卜舞蹈之儀式活動的人。蘇尼是陰傳巫師，由“阿薩”神附體。她們一般都有童年時期遭受過重大身體打擊的經歷，生過重病、受過重傷或者身體有殘疾，一旦這樣的情況發生，便會被認為蘇尼的“阿薩”神選中了她，要她成為蘇尼，這時，便找來畢摩替她完成變成蘇尼的儀式，自此她便有了開始從事儀式治療活動的資格。對于治病的法術，她們可以自己鉆研，或者拜畢摩為師來學習。如果技術好，請的病人也就隨著增多。村里有四位公認的蘇尼，在她們年幼的時候均有生過重病的經歷，之后便開始有了替人治病的資格。村子里的馬喊蘇尼是一位小兒麻痹的患者，自從患病開始，便認為她被“阿薩”神點中，可以開始儀式治療活動，她曾經以顯著的療效著稱，引來許多外地人來此地找她治療。雖然她們每次做儀式的報酬并不多，一般就是幾塊錢，但是其蘇尼的身份能夠被認同，是十分能夠被稱道的。

由于蘇尼的家就在附近村子里，找蘇尼的過程也顯得比較隨意，在平日的生產生活勞動中都能見到蘇尼，與大家一樣生活一樣勞動，因此對她們的神秘感也減少了很多。家住農場自然村的李蘇尼告訴筆者:“他們要叫我就是打個電話就可以了，一般都是會去的，除非是老實去不起了，比如是頭天才做了個什么迷信，連著好多天都沒有睡覺了，有的迷信是要做好幾天才做得完呢。還是方便了，只要打個電話約好就可以了。”此外，因為同一個村里有多個蘇尼，病人在生病的時候只會請一個蘇尼，自然會落下其他蘇尼，在這個方面，蘇尼也顯得十分大度:“有些迷信她會做，有的方法又是我會。反正你相信哪個你就找哪個了嘛，這個錢也是你有多少給多少，只是個心意了。我們這個彝族沒得那么多的講究。有時候也會我做不好的又請她來做，她做不好又來請我，反正只要把病治好就可以了。”

二、“尼此裹”治療儀式過程的展演

自涂爾干 (Emile Durkheim)提出“神圣與凡俗”的概念之后，人類學界在研究儀式時習慣于將儀式中的世界與儀式之外的世界劃分為涇渭分明的兩種閾境。以此為基點，根據范熱內普 (Arnold Van Gennep)關于過渡儀式 (rites of passage)的理論學說，英國曼城學派的人類學家特納 (Victor Turner)提出了宗教儀式中“結構與反結構”(structure and anti－structure)的經典理論。他把儀式過程稱“閾限期”(liminal phase)，在此期間，社會結構出現一時的空白，顯示出反結構的主要特征，儀式結束之后，社會結構又得以重新恢復。［4］(P48)“尼此裹”作為一種儀式也是神圣的，儀式過程的“閾限”期間也顯示出其結構過程。筆者第一次聽諾蘇老鄉說:“今晚我家有‘尼此裹’，你來看吧。”筆者便在這位老鄉的邀請下，深入考察了一次“尼此裹”儀式。這場儀式是為農場自然村的一位婦女舉行，這位婦女今年37歲，牙疼(“止那”)多日，連續吃西藥都不見效果，因此覺得是“尼此”在作怪，所以請蘇尼來做一個儀式，希望病趕快好起來。整個儀式從17點40分開始，直到21時才結束，持續了三個小時，是一次中等規模的“尼此裹”儀式，儀式分為四個階段。

第一階段:準備階段。包括病人及其家屬的心理狀態、服裝物品及蘇尼實施儀式所用器具的準備。

女病人換上干凈整潔的傳統諾蘇服裝，在家人的攙扶下一起蹲坐到火塘的左邊。助手 (助手一般是主人家找來的與自家有親戚關系的男性年輕人)在一個瓷盆里面放上兩個酒杯，倒滿白酒，并在盆底灑上一些鹽巴，放上五塊錢作為今晚儀式的報酬。蘇尼就坐到火塘右邊的上座位置，從包中拿出做儀式的道具，包括一支系有很多布條的鈴鐺和一本經書。

第二階段:診斷疾病。蘇尼請出自己身體內的“阿薩”神，向其詢問病人生病原因及治療方法。

儀式正式開始，助手從火塘里揀出一塊燒紅正在冒煙的碳，放入瓢中，將瓢置于病人頭頂，順時針繞一圈。蘇尼開始搖動手中的鈴鐺，嘴里碎碎念叨，開始召喚自己的神——“阿薩”。此時，一旁的人們安靜地坐在原位。大約持續5分鐘。蘇尼的身體突然抖動得十分厲害，這表明他正在與“阿薩”神交流。10分鐘過后，蘇尼停下來，向病人及病人家屬進行交代，說明“阿薩”神的診斷結果:原來生病牙痛的女病人被三種“尼此”纏身，它們分別是“說比”①“說比”:漢人死后變成的“尼此”。、“斯爾”②“斯爾”:馬混同人的魂魄，馬死后變成的“尼此”。和“尼度”③“尼度”:生前衣衫襤褸的人死后變成的“尼此”。。而對付的方法也從“阿薩”處得知，具體來說“說比”和“斯爾”要用一只雞來祭，“尼度”則只需給他些吃的便可送走。

第三階段:祛除疾病。蘇尼按照“阿薩”所指示的方法，來攆走“尼此”。此階段為儀式主體部分，耗時也最長。

助手抓了一只雞，先用燒紅的碳澆了水之后在所產生的水汽上熏一下，然后交給蘇尼，蘇尼再次坐下開始念經。之后，蘇尼將雞交給助手，助手將雞在家里每個人背上輕輕的拍打和擦抹，具體順序是從男主人到女主人，孩子輩的又是從男孩到女孩，從年齡大的女孩到年齡小的。拍打完畢，助手將雞送回蘇尼手中，蘇尼繼續念經，隨即蘇尼用刀子敲打雞的腦袋及身體，并將其摔在地上，直到雞已經變得奄奄一息，再用刀最后敲一下，以確保其已經死去。接著，蘇尼一邊吟唱一邊用刀將火塘中的炭灰鏟起，并向門口撒去，隨后刀也順勢丟出門外，再把雞朝著門口丟去，雞頭向著門外，說明“說比”和“斯爾”已經成功地從女病人身上分離出來，附在了雞的身上。

接著，助手將死去的雞，吊在門外的房檐下。此時，蘇尼再次開始念經、搖鈴，準備再次喚起“阿薩”神。其間，蘇尼一陣一陣的會手舞足蹈，意味蘇尼的“阿薩”正在與那兩種“尼此”搏斗。助手拿出了家里的簸箕，病人蹲在屋內家門口，助手將簸箕放在她背后，讓她背上。一切就緒，蘇尼邊念邊起身，走到病人身后。家人在一旁念念有詞，意思是“尼此”出去出去。助手用準備好的鏟子從火塘里鏟起一撮炭灰，另一助手把柴束點燃走到門口，點燃雞身上的毛，炭灰被用力的潑在雞上，并從背著簸箕的女病人上方穿過。這時蘇尼抖動得最為厲害，預示給了“尼此”最致命的一擊，將作怪的前兩種“尼此”徹底趕出門去。完畢，將女病人身上所背簸箕拿下。

隨后，助手準備好酒、茶水、鹽巴、蕎粑、煮好的白雞蛋，樹枝和樹葉、竹簽備用。蘇尼將樹葉疊成可以盛水的小勺形狀，用竹簽串好，一共做四個。把酒、茶水分別倒進小杯子，鹽巴、蕎粑、煮好的白雞蛋放進瓷盆。放好后擺在門口 (屋內)。蘇尼開始念經，一邊把一坨燒紅的碳放到瓷盆前，用水澆，讓它冒出水汽。在樹葉小勺里放上蕎粑粑和雞蛋的碎片，讓病人摸一下小勺之后，送出門去，送四次。最后，將瓷盆讓病人摸一下之后也端出門去，把里面的鹽巴、茶水、酒一并送掉，“尼度”就算是被祭走。

第四階段:完成階段。蘇尼根據病人病情做最后的安撫，預測病人和家人的吉兇以及分食祭品等等。

三種“尼此”均被攆走之后，助手將雞取下，拔光身上的雞毛，按照平時烹煮雞的方法將雞煮熟，并把雞翅膀單獨放在火塘中燒熟之后，放入火塘前面的小碗中，用來供奉“阿薩”神。蘇尼開始囑咐病人及其家屬在最近幾天應該注意的事項，然后蘇尼再次念起經來，大約一分鐘。完畢，全部人開始分食作為祭品的雞肉。

在之后對病人的回訪中，病人稱自己的牙疼已經有所好轉，之前吃了很多西藥都沒有療效，多虧“尼此裹”起了作用。從上述治病儀式中，可以看到彝族巫術所遵循的因果觀念是象征的類推聯想，即弗雷澤所說的“接觸律”和“相似律”。［5］(P8)儀式活動的不同方式是由宗教信仰內容決定的，人們根據信仰內容建構出一套行為規范和儀式方式。為了達到儀式的目的和希望的結局，宗教行為者與象征信仰對象和觀念的各種符號之間建立起一種相互依賴的辯證關系，通過操作那些對象化的信仰內容，人們的精神情感得到釋然和解放，而那些對象只有通過與它們相關的宗教需求才能被理解和運用。［6］(P122)民間對畢摩法術的解釋，有著對超能力的崇拜，也帶著濃厚的宗教與藝術的色彩。

三、“尼此裹”治療儀式的文化解讀

“尼此裹”儀式傳達的意義十分豐滿，其中呈現出的宗教成分顯然是神圣的，畢摩與蘇尼技藝的展演也具有審美的取向，同時，治療的本質與儀式組織的方式是世俗的，病人及家人的言行舉止又是生活化的。“尼此裹”儀式作為當地最為典型、實踐率最高的傳統宗教醫療方式，在當地諾蘇人的心目中有著不可替代的地位，它不僅在現代醫療方式進入當地之前充當著主要的治療方式，就是在現在現代醫療體現在當地已有完整建立的時候，人們也在大量利用和使用著。它給彝族諾蘇人提供了一種較為有效的傳統民間治療方式，同時它也成為諾蘇人疾病治療文化的背景和治療選擇上最后的依靠。看似平常的彝族諾蘇人“尼此裹”治療儀式把神圣的信仰與世俗的生活聯系起來，儀式的內容是整個民族世界觀的映射，體現著超越儀式本身的宗教與慰藉、藝術與情趣，向世人展示著諾蘇文化中最真實的一面。

(一)儀式行為的宗教及藝術展示

“尼此裹”總是有用的，當地人都深信不疑，由于這樣的效應，周邊的漢族或者是城市里面的人慕名而來找當地蘇尼治病的傳說屢見不鮮。如果一次儀式失敗，他們會花錢重新請畢摩或者蘇尼來做法事，有時重新做不止一次的儀式。當然，他們自己對畢摩或者蘇尼的能力也會有自己的界定，有的畢摩蘇尼經常有人去請，而有的出去替人做儀式的頻率又會相對較少。由于每一個人都反反復復地經歷了各種“尼此裹”活動，他們對儀式的程序乃至細節都記得清清楚楚。當他們請一位畢摩或者蘇尼的時候，對于儀式的結果有很明確的期待:如果儀式沒有取得預期的成功，他們并不會責怪巫師無能或者欺騙。因為儀式的知識告訴他們，任何一個細節沒有做到，都會導致一場儀式的失敗;或者有些時候，超自然的力量是十分難以戰勝的。［7］(P59)儀式的宗教慰藉功能在“尼此裹”中得到了完整體現。

同時，儀式以展演的手法將人類的想象力引向另一個世界，使人超越現實，忘卻凡俗，創造出一個充滿無限想象與幻想的詩性空間，以詩性敘事的方式將儀式內外的兩個世界緊密地聯系在一起。儀式試圖表達的象征意義在“人”與“神”兩個世界的對應中得以實現，儀式與藝術的淵源關系在兩個世界的融合中得以展現。根據泰勒 (Edward B.Tylor)的思想，他已經認識到“藝術、習俗和理念是在人群之中通過個人行動的組合來形成的，個人的行動的原因和結果在我們自己的觀念中經常是相當明確的。每一種繪畫、觀點和儀式的歷史，都是悟性和感覺、鼓勵和反對、個人的意向和集團的偏見的歷史。［8］(P9)雖然他并沒有對藝術與儀式之間的關系做出更深入的揭示，但從他的話語中不難看出隱含的藝術與儀式之間特殊關系的表露。“尼此裹”儀式中畢摩與蘇尼的吟唱與舞蹈，已成為藝術表述不可分割的一部分，并與彝族諾蘇人的宗教信仰、民間風俗、經濟生活等有機地聯系在一起。

(二)儀式療法的疾病認知體現

所有社會的病人都關心康復。康復固然重要，但是，疾病理論體系的作用不限于對治療提供指導，有人通常會提出這樣的問題:“為什么我會得病?為什么得病的是我而不是別人?”如果不能馬上回答這個問題，病人對于自己的康復并不安心，他似乎在擔心著:我的病真的好了嗎?還會不會復發呢?因此，疾病理論體系不但要診斷病因，為治療提供根據，而且要回答廣泛的問題:疾病與人到底有什么內在聯系，甚至是與病人所處的社會有什么關系。諾蘇人的疾病觀念并不同于所熟知的現代醫療體系下的疾病分類。在他們自己的傳統文化中，“疾病”不僅僅是指身體的病痛，它被賦予了其族群文化的想象，規范著人們的行為，并嵌合在整個彝族社會認知體系中。［9］(P85)

對于當地諾蘇人來說，所謂的“疾病”只是存在于村子當中眾多災難的其中一種，因此它被村民當作應該抵御的自然災害來看待。從對付災難的專業人員方面來看，無論是祈求風調雨順，還是糧食豐收，或者是家庭和睦以及個人身體康健，請來做法事或者說儀式的人都是畢摩。他們關于疾病的知識也是從自身體驗和儀式中抽象出來的，這種知識順理成章地建立和支持了他們對儀式治療的信仰。曾有人建議讓畢摩修建廟宇，在廟里為人們做儀式。然而，由于儀式活動所針對的“尼此”或者其他對象都存在于人的日常生活環境中，畢摩要根據實際情況選擇在家中、田地或者河邊舉行不同儀式，修建廟宇并不符合諾蘇人的文化傳統。［10］(P107)從“尼此裹”儀式的實施可以看到，諾蘇文化中擬人論的病因說遠遠不止解釋了發生了什么事情，而且還解釋了為什么發生這樣的事情，充分體現了彝族諾蘇人對疾病認識的求知本能。

(三)儀式過程的社會記憶功能

傳統諾蘇人醫療方式所包含的內容并不僅僅是簡單的治療疾病，它具有強大的社會功能結構意義。著名人類學家馬林諾夫斯基 (Bronislaw Malinowski)所說的:“家庭的物質設備包括居處、屋內的布置、烹飪的器具、日常的用具，以及房屋在地域上的分布情形，這一切初看起來，似乎是無關輕重的，它們只是日常生活的細節罷了。但事實上，這些物質設備卻極精巧地交織在家庭生活的布局中，它們極深刻地影響著家庭的法律、經濟及道德等各方面。”［11］(P87)一切都在家中舉行，這種在熟悉的家庭氛圍中所制造的不熟悉的神秘氣氛，使心情恐慌和焦慮的患者產生一種安全和受保護的感覺。對于惹人得病的“尼此”的分類，也是按照社會結構中最基本的分類來進行的。男或女、黑彝、百姓或者是奴隸，所變的“尼此”的厲害程度不同，并嚴格按照現實社會中不同類別或等級的情況來加以想象，把生活中的場景帶到了疾病病因的想象空間中，形成映射。在治療疾病的諸多儀式中，所運用的道具及物品也是當地人們生活的再現。從祭品中的蕎粑粑，到草人身上穿的彩條衣服，再到儀式陣法中彝族古代歷法的運用，無不包含著諾蘇人從吃飯到穿衣再到制度及文化的元素。一次次的儀式，一次次的治療正是對諾蘇文化的重溫，不斷讓他們回憶起過去，一起重溫舊時的時光，讓諾蘇的社會機構及歷史經歷得到再一次的重現。

康納頓·保羅 (Paul Connerton)曾說:“儀式不是日記，也不是備忘錄。它的支配性話語并不僅僅是講故事和加以回味，它是對崇拜對象的扮演。”［12］(P81)相比起書中記載的各種復雜的儀式來說，在沙村畢摩與蘇尼所做的儀式無論是從形式還是內容都簡化得多了。但同時又有一些是儀式的創新，這些創新是儀式與生活緊密相連的另一種旁證，因為所有的創新都來源于生活中。諾蘇人在醫療資源相對匱乏的情況下，還是希望根據自己原來所擁有的知識來對現代醫學進行理解，找到新的可以治療疾病的方法，因此創造出了一些新的治病儀式。或許儀式強大的社會記憶功能，才是彝族諾蘇人儀式生活經久不衰的最為重要的原因。

四、結語:作為表述載體的“尼此裹”

彝族諾蘇人作為一個群體，在其形成之初就開始了對于宇宙世界的不斷探索，形成了天、地、人、神、鬼有機統一的世界觀，并幻化為一種精神的力量，深植于每個人的內心，潛移默化地規范著群體中人們的行為。作為一個擁有自己獨特社會結構及文化的民族，諾蘇人對于世界觀、宇宙觀等群體意識的傳遞，通過儀式這個重要的渠道向社會中的個體不斷傳播與強化著。“尼此裹”治療儀式就是諾蘇人通過具體的傳統治療行為構擬出來的一個儀式世界，是群體世界觀在現實世界的投射，代表了自上古傳續至今的原生哲學與集體價值，人們在儀式中頻繁的行動是構筑儀式世界的關鍵象征，同時又通過這種行為，獲得對于整個宇宙世界的清晰認識。通過對諾蘇群體“尼此裹”治療儀式的深入分析，筆者發現這個簡單的儀式，不僅承載著諾蘇人尋醫問藥，解除疾病痛苦的基本身心需求，它對“阿薩”神的篤信，對“尼此”的回避，對“吉爾”的恭敬，也體現了整個諾蘇文化中最為重要的宗教信仰體系的實踐。不僅如此，畢摩與蘇尼在儀式過程中的吟唱及舞蹈，甚至是冥想，傳遞出的都是諾蘇文化體系中獨特審美過程。從“非物”遺產的角度來說，“尼此裹”儀式作為一個特殊的諾蘇文化的載體并不那么簡單，他具有不容忽視的歷史文化價值，它承載的是上千年獨一無二諾蘇文明的形態，儀式的實施者畢摩與蘇尼，則是諾蘇社會中地方知識體系專門的講敘者、見證者以及無形口述遺產的活態傳承人，因此，“尼此裹”應被視作一種非物質文化遺產和民族宗教藝術的表述載體，加以重視。

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