“大地倫理”與“大地美德”的合題
——羅爾斯頓的生態(tài)倫理學述評

胡 建

(浙江行政學院,杭州 310012)

霍爾姆斯·羅爾斯頓(Holmes.Rolston III.1932-)是當代著名的生態(tài)倫理學家之一。其主要理論貢獻是:完成了自然價值的客觀性與主觀性的統(tǒng)一。在他之前,生態(tài)倫理學界的主流為奧爾多·利奧波德的“大地倫理”(客體主義的代表)與“大地美德”(主體主義的代表)兩種學說。羅爾斯頓超越式地繼承“大地倫理”，同時賦予“大地美德”以應有的理論地位,在事實上實現(xiàn)了雙方的“合題”。在這個意義上,羅爾斯頓不愧為生態(tài)倫理學史上不可逾越的里程碑式的人物。

一、 對“大地倫理”的超越式繼承

羅爾斯頓是從自然價值本體論的角度展開理論路向的。在他之前,奧爾多·利奧波德的“大地倫理”是這方面的代表。“大地倫理”認為:其一,大自然具有客觀的內(nèi)在價值。即土地(大地)不僅僅是土壤,它還是一個由土壤、動植物所組成的環(huán)路的源泉,是所有生命的母體。在這個意義上,“大地”是包括人與各種自然實體在內(nèi)的共同體,它處于一個高度組織化的“生物區(qū)系金字塔”結(jié)構(gòu):其底層是土壤層,往上依次是植物層、昆蟲層、鳥類和嚙齒動物層,最頂層由大型食肉動物組成。金字塔的每一層都是至關重要的,它們相互作用使得自然能量得以正常循環(huán),如果短缺任何環(huán)節(jié)都會導致塔的傾斜和坍塌,從而引發(fā)生態(tài)平衡的破壞。由此可見,在大自然中,并非人類才具有內(nèi)在價值,任何自然萬物都賦有內(nèi)在價值。其二,自然物與人類具有同等權(quán)利。自然具有內(nèi)在價值的事實,意味著自然體和人類一樣,都有追求生存的目的屬性,它體現(xiàn)為生命按照自身種群的規(guī)定去成活,每個種群存活的目的只是為了自己的種的繁衍和保存;在這個意義上,大地共同體內(nèi)的每個成員都有權(quán)利占據(jù)自己的位置,都擁有相等的“天賦權(quán)利”而無高低貴賤之分;據(jù)此,人類不應該以自然統(tǒng)治者的身份,而應該以平等成員的身份對待其他的“自然權(quán)利擁有者”,借以共同維護大地的和諧。其三,“大地倫理”的基本原則是“生態(tài)中心主義”。首肯人類與自然萬物具有相同的天賦權(quán)利,意味著人與自然萬物平等地隸屬于整體的“大地共同體”(大自然)。大自然具有先驗的“創(chuàng)造能力”,人類與自然萬物都是這種“創(chuàng)造能力”的產(chǎn)物。在這種思趣中,“大地共同體”是主體,而人類則是被創(chuàng)造的客體,“主體高于客體”——“大地共同體”的內(nèi)在價值高于人類價值。據(jù)此,“大地倫理”的基本原則應該是:“當一個事物有助于保護共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候,它就是正確的,當它走向反面時就是錯誤的。”[1]這實質(zhì)上是要求:人類應以客體的身份服從自然主體,將“保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗”作為自己的至高使命。

羅爾斯頓肯定利奧波德的基本價值觀,但又認為,其中含納凌空蹈虛的學理缺失。他對“大地倫理”進行了拾遺補缺,將“大地倫理”(Land Ethics)發(fā)展為“地球倫理”(Earth Ethics)。依據(jù)羅爾斯頓的邏輯:

首先,自然價值是客觀存在的,但它離不開人的主觀揭示。這就是說,利奧波德雖然正確地提出了自然界的客觀價值,但沒有說明這種價值是如何呈現(xiàn)的。羅爾斯頓展開了自己的演證。在一般的意義上,“價值”確實是羅爾斯頓學說的邏輯起點,他在專著《環(huán)境倫理學》中明確提出:研究生態(tài)倫理學,“對我們最有幫助且具有導向作用的基本詞匯卻是價值。我們正是從價值中推導出義務來的。”[2]2為了論證自然價值的客觀性,羅爾斯頓對傳統(tǒng)“價值觀”進行了根本性的改造。傳統(tǒng)價值觀認為:“價值是任何客體的存在、屬性、作用等對于主體(人類,或一定具體的人)的意義(它有時被簡單地描述為‘客體滿足主體的需要’)。也就是說,價值……是人類生活特有的主客體關系現(xiàn)象,是主客體統(tǒng)一的一種特定的質(zhì)態(tài)。”[3]依據(jù)這種定義,主體必須是能思維并能意識到“價值”的,否則,“連自己都不知道的東西”,談何價值？自然界不能思維也不能意識到自身價值,因此,它是無價值的。然而,羅爾斯頓提出,盡管自然物不能意識到自身價值,但它的價值卻能被人所揭示。這就是說,盡管價值的發(fā)現(xiàn)離不開人的意識——只要認知者帶著“實事求是”的認識目的,誠心誠意地投身于認知過程,就能認知自然價值;但如果因此就認為,價值完全等同于體驗,那就大謬不然了,因為體驗所揭示的意義是超越體驗范圍的,它附加在原有的自然價值之上,但原有的自然價值不僅是體驗性的價值,而且還是先于體驗而存在的價值。在這個意義上,自然的價值是被人類發(fā)現(xiàn)的,但不是被人類創(chuàng)造的;即它是一種客觀屬性——自然屬性在人類誕生之前就已經(jīng)客觀地存在于自然之中,但自然屬性的被認知確實離不開人的主觀感悟。

其次,自然的根本價值(根本屬性)是其創(chuàng)造性,人類是自然的最高創(chuàng)造物。這就是說,利奧波德盡管正確地說出了人與萬物都是“大地共同體”的產(chǎn)物,但他沒有看到,各種“產(chǎn)物”被創(chuàng)造的層級是不同的,從而錯誤地得出了人與萬物賦有相等的“天賦權(quán)利”的結(jié)論。據(jù)此,羅爾斯頓展開了自己的邏輯。他指出,自然的價值之源確是類似于利奧波德“大地”的“荒野”:“荒野是地球陸地生態(tài)的搖籃,是沒有產(chǎn)生人類之前地球陸地生態(tài)系統(tǒng)的重要表現(xiàn)方式。荒野在漫長的地球生物進化過程中逐漸形成的植物(生產(chǎn)者)、動物(消費者)和微生物(分解者)與無機環(huán)境相互依存和相互作用的協(xié)同結(jié)構(gòu)和進化功能……是大自然幾十億年在地球環(huán)境中積累起來的生態(tài)成就。”[注]轉(zhuǎn)引自葉平:《生態(tài)哲學視野下的荒野》,載于《哲學研究》,2004年第10期。荒野(自然)的根本屬性是其創(chuàng)造性。“自然”一詞,在西方的原始語境中具有“地球母親”的意趣。母親的價值在于孕育新的生命,并賦予新生命以客觀的內(nèi)在價值;同樣,自然的價值在于它具有創(chuàng)造萬物的能力,并賦予萬物以客觀的內(nèi)在價值。創(chuàng)造性使自然物不僅通過對環(huán)境的主動適應而求得自身生存與發(fā)展,而且它們之間的既唇齒相依又競爭進化的過程,也強化了自然系統(tǒng)的再創(chuàng)造能力,從而引發(fā)生命朝著多元化和完善化的路向演變。依據(jù)這種視角,“自然系統(tǒng)的創(chuàng)造性是價值之母;大自然的所有創(chuàng)造物,就它們是自然創(chuàng)造性的實現(xiàn)而言,都是有價值的。……凡存在自發(fā)創(chuàng)造的地方,就存在著價值。”[2]271這就是說,自然是價值不竭源發(fā)的淵藪,是一切生命之源。而且,自然價值還會朝著自我增殖的方向運行:“價值是自然物身上所具有的那些創(chuàng)造性屬性,……大自然不僅創(chuàng)造出了各種各樣的價值,而且創(chuàng)造出了具有評價能力的人。人是自然最偉大的創(chuàng)造,從整個生態(tài)系統(tǒng)角度來說,人的評價行為是屬于自然的,并處于自然之中。人類通過興奮體驗和情感表達了解到了自然的客觀價值,看到了自然巨大的創(chuàng)造能力,并認識到了價值并不是我們賦予自然的,而是自然回饋給我們的。”[2]188由此可見,從無機自然發(fā)展到有意識的人,是自然創(chuàng)造力的最好例證。據(jù)此,人作為“自然最偉大的創(chuàng)造”,理應擁有最高的自然權(quán)利與終極的生態(tài)倫理義務,這是由“權(quán)利與義務相對等”的基本原則決定的。

最后,自然的創(chuàng)造性價值具體表現(xiàn)為內(nèi)在價值、工具價值與系統(tǒng)價值的三者統(tǒng)一,人類處于自然價值的最高層級。這是利奧波德未能見及的。羅爾斯頓指出:“自然的內(nèi)在價值是指某些自然情景中所固有的價值,不需要以人類作為參照。潛鳥不管有沒有人在聽它,都繼續(xù)啼叫下去。潛鳥雖然不是人,但它自己也是自然的一個主體”[4]163。然而,羅爾斯頓反對將物種個體的“自為決定”作為其內(nèi)在價值的唯一憑證,而是認為,必須從物種主體與周圍環(huán)境的聯(lián)系中確定其意義,因為“沒有任何一個主體,也沒有任何一個客體是獨自存在的”[4]151。依據(jù)這一視角,在生態(tài)系統(tǒng)中,生命有機體既從內(nèi)在價值的角度來看待與己有關的對象事物,也須從工具利用的角度(工具價值的角度)來評判它們,這使得自然物的“內(nèi)在價值”和“工具價值”交相纏繞,構(gòu)成網(wǎng)狀結(jié)構(gòu);在結(jié)構(gòu)中,各類價值爭奇斗艷、互補共進,使得生態(tài)系統(tǒng)更加美麗。這說明整體生態(tài)系統(tǒng)看似松散,但它也擁有內(nèi)在價值,因為它是所有自然物的存在基礎。同時,整體生態(tài)系統(tǒng)的運行機制對生命的演進具有決定性意義:具體有機物只關心自身的生長繁殖,而整體生態(tài)系統(tǒng)則孕育出所有的有機體;具體物種只會使同類物增殖,而整體生態(tài)系統(tǒng)卻能增加新物種,并使新物種與老物種相競并峙。因此,“在生態(tài)系統(tǒng)層面,我們面對的不再是工具價值,盡管作為生命之源,生態(tài)系統(tǒng)具有工具價值的屬性。我們面對的也不是內(nèi)在價值,盡管生態(tài)系統(tǒng)為了它自身的緣故而護衛(wèi)某些完整的生命形式。我們己接觸到了某種需要用第三個術語——系統(tǒng)價值(systemic value)——來描述的事物。”[2]188在一般的意義上,系統(tǒng)價值并不全然積淀于個體之身,而是匯聚于生態(tài)整體;它不僅是部分價值之總和,也是一個充滿創(chuàng)造性的過程。這個過程的產(chǎn)物就是被編織進“工具價值”關系之中的“內(nèi)在價值”:“在一個功能性的整體中……內(nèi)在價值恰似波動中的粒子,而工具價值亦如由粒子組成的波動。”[2]218

三種價值是互相交織的事實,標志著自然價值處于類似于利奧波德所說的金字塔結(jié)構(gòu):最下層的是非生物,依次進展為微生物、植物、低等動物、高等動物、人的層面;各層面的工具價值自上而下地逐層縮小,而它們的內(nèi)在價值卻自下而上地逐層擴大。人雖然擁有相對其他自然事物而言的最高內(nèi)在價值,但生態(tài)系統(tǒng)的整體價值(系統(tǒng)價值)仍然高于人,因為生態(tài)系統(tǒng)是包括人在內(nèi)的所有自然物的生存與進化的終極本體。據(jù)此,一方面,人并不是唯一的價值主體,人的需要也不是價值關系中的唯一要素,因為主觀需要的滿足必須依賴于自然物的客觀屬性與規(guī)律;而后者是不能任意改易的,這決定了人類在自身與自然物構(gòu)成的價值關系中不能隨心所欲,這既體現(xiàn)了自然的尊嚴,同時也體現(xiàn)了人的理性:“一個人,只有當他獲得了某種關于自然的觀念時,他的教育才算完成;一種倫理學,只有當它對動物、植物、大地和生態(tài)系統(tǒng)給予了某種恰當?shù)淖鹬貢r,它才是完整的。”[2]261但另一方面,人類作為自然進化的最高產(chǎn)物:唯一有理性的動物,又決定了他是唯一的生態(tài)道德代理者,這是由人類享有最高內(nèi)在價值而帶來的終極義務——人類被賦與了維護生態(tài)系統(tǒng)完整、和諧和美麗的終極職責。

二、 向“大地美德”的意境延伸

由以上可見,盡管羅爾斯頓認同自然價值的客觀性,但他同時強調(diào),我們在肯定自然價值客觀存在的同時,也不能忽視它的存在有賴于人類的認知與評價。這標志著其理論已不能不涉及人作為主體的“大地美德”(盡管羅爾斯頓自己并沒有認識到這一點,他始終認為“我是大地倫理的同道者”)。所謂“大地美德”,乃“環(huán)境美德倫理學”(Environmental Virtue Ethics)的別稱,它源于傳統(tǒng)的“美德倫理學”。“美德倫理學”是研究“作為道德行為主體獨特的社會身份和‘人倫位格’直接相關的道德行為領域或方面所達成的道德卓越或者優(yōu)異的道德成就”的學說[5];它集中關注理想人格——美好德性的鑄造,其核心問題是“應當成為怎樣的人”或“人應當具備怎樣的品格”。“大地美德”主張用美德導向去研究人與自然的關系,這無疑是人類借助反思自己而關注自然的一種新嘗試——或許作為主體的人只有從內(nèi)心發(fā)生了徹底改變,才能從根本上正確處理人與自然的關系。羅爾斯頓從道德、科學、文化的三重視角論證了人具有“大地美德”的必然性。

其一,從道德的角度論證了自然存在的“是”與“大地美德”的“應該”之統(tǒng)一性。在羅爾斯頓之前,西方思想界的主流認為,作為自然存在的“是”與人類道德的“應該”,分屬于科學與價值的不同領域,從“是”演繹不出“應該”。例如,休謨早在18世紀40年代就提出:價值領域不研究真與不真的問題,在這里“不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞,而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯(lián)系起來的。”[6]而現(xiàn)代生態(tài)哲學家摩爾干脆把從自然之“是”推論出道德之“應該”的做法,稱之為“自然主義的謬誤”。然而,在羅爾斯頓看來,“是”與“應該”問題的提出和“自然主義謬誤”的認定本身,就是某種文化禁忌,事實上根本不存在“是”與“應該”之間的不可逾越的鴻溝。他說:“有人會警告道:我們不能從單純的自然事實走到自然有某種價值的結(jié)論,更不能走到說人們應該采取什么行為的斷言,否則便會陷入自然主義謬誤。在此,我只想說:禁止我們穿行這些邊界的標記是人貼出來的,它們本身也只是一種文化的產(chǎn)物。這些標記規(guī)定我們?nèi)ツ男┑胤绞呛戏ǖ?而哪些地方則不能去。作為導游,我的建議是我們別管這些文化的禁忌。”[7]209羅爾斯頓反向論證自然存在之“是”與人類道德之“應該”是統(tǒng)一的。這具體表現(xiàn)為:自然系統(tǒng)是一個由多種成分構(gòu)成的整體,在其中,“樣式與存在、過程與實在、個體與環(huán)境、事實與價值密不可分地交織在一起”,因此,當我們觀察生態(tài)系統(tǒng)的這種統(tǒng)一性、和諧性、依存性、穩(wěn)定性之“是”時,這些特性又正是我們進行生態(tài)評價所要肯定的價值;同時,我們之所以能發(fā)現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)的這些價值,在一定程度上又是由于我們是帶著日常生活所肯定的這類價值去探索自然的,而自然事實恰好證實了它們;據(jù)此,我們“應該”保護自然界的這種美好狀態(tài)(“是”)。羅爾斯頓的《哲學走向荒野》一書具體展示了人類的這種心路:“隨著我們通過對動物和植物區(qū)系、物質(zhì)循環(huán)和生物金字塔、系統(tǒng)的穩(wěn)定性與動態(tài)性的描述,進而指出復雜性、地球生命的繁盛與相互依存、統(tǒng)一性與和諧,以及相反力量的相互制約與綜合,最后得出美與善的評價,這中間很難說我們何時停止了對自然事實的描述而開始了自然價值的評價。至少對于有些觀察者而言,‘是’與‘應該’的截然分離消失了;在這里,與其說‘應該’是由‘是’推導出的,不如說我們在描述‘是’時,同時發(fā)現(xiàn)了‘應該’,似乎我們對事實有了足夠的了解,價值也就出現(xiàn)了,二者同是系統(tǒng)的性質(zhì)。”[7]

其二,從科學的角度論證了人類“基因”的趨善本能發(fā)展出“大地美德”的必然性。在羅爾斯頓之前,西方思想界的主流認同:人從動物進化而來的事實,決定了其基因中必然存在“獸性”,因此,人性天生是自私的;因為獸性的“基因”本身只有“自私自利”才能生存,這樣,由基因決定的人類行為也只能是“自私自利”的,它不可能產(chǎn)生關懷自然萬物的“利他”行為。羅爾斯頓反其道而指出:基因有著“分享”(sharing)的特性,它通過復制而增殖自身,借助重組而溝通生存信息,進而促進生命孕育,使其由簡構(gòu)演變?yōu)閺秃?基因離不開生命的個體,并且只有在眾多基因共同作用時才能產(chǎn)生有機體的本質(zhì);由此決定了人類“基因”中不可避免地具有“利他”的趨善本能。其最有力的證據(jù)便是,一個家族中的個體攜帶相似的基因,家族成員之間會有友好互助的關系。這說明:在一個物種的全部基因庫里,每一個體都是攜帶相似基因的廣義上的“親屬”,而整個的基因庫的質(zhì)量就是通過“分享”的方式而得到提高的;因此,“在生態(tài)系統(tǒng)中,個體由于生存競爭得到淘汰或者提高,物種由于適應而得到繁盛,生態(tài)系統(tǒng)由于物種的進化而走向更復雜、更多樣性,都是基因在互相合作、互相交流中達成。”[8]25人類基因的這種潛質(zhì)決定了其以后的文化創(chuàng)造必然導向“大地美德”。因為在質(zhì)底上,人類文化生活是基因創(chuàng)生的一部分,因此,人類能在文化中反思自己的起源:人是自然進化的最高產(chǎn)物,在整個自然界中,只有人才擁有“利他”的道德能力,據(jù)此,人類不會將自己混同于“自私自利”的其他生物,而會以超越其他自然物的眼光“善待自然”——人類生存與發(fā)展的根基,這正是人之為人的文化意義所在。

其三,從“東方傳統(tǒng)文化”的視角論證了“大地美德”的價值源頭。在羅爾斯頓之前,西方思想界的主流認為,人與自然處于“天人二分”的主客體構(gòu)架中:從認識論的角度講,人類主體乃自然客體的邏輯起點,自然離不開人類,它只有為主體所建構(gòu)才有意義;據(jù)此,人類主體不僅是對自然的一切認識的出發(fā)點,也是判定一切自然物價值的唯一尺度;人完全有理由將自身作為中心,為自然立法并利用自然工具來實現(xiàn)自身利益。這種思潮顯然不利于羅爾斯頓確立生態(tài)倫理學。于是,他轉(zhuǎn)而將目光投向東方文化,試圖在沒有主體與客體二元對立的東方傳統(tǒng)思維中尋求“大地美德”的源頭。羅爾斯頓發(fā)現(xiàn),在中國傳統(tǒng)文化中,無論儒家、道家和佛家思想都認同,人類與自然在本源上是融通的,天地萬物通過相互依存、相互作用而渾然一體,因此,東方傳統(tǒng)文化能在形而上學的意義上為生態(tài)倫理學提供“合理性根據(jù)”。例如,儒家認為:“天”是萬物的終極本源:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。”《張載集 ·正蒙 ·乾稱》這就是說“天”(自然)與“人”是合一的——人和自然之間處于唇齒相依的關系,據(jù)此,雙方要“親親”“仁民”“愛物”,實現(xiàn)和諧共處。道家提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”《道德經(jīng) · 第25章》因為“道”乃宇宙的本然之理,它協(xié)調(diào)、制衡萬物之間的關系,使萬物各為其所是;而天地萬物都循“道”而生,依“道”而行,聲息相通,渾然一體;據(jù)此,這種學理對自然言,要求自然對人“道法自然”,而對人言,要求人對自然“無為而治”,雙方構(gòu)成互補雙贏的格局。在佛家教義中,諸物皆有“佛性”,都是值得被敬愛的個體,而“佛性”會在保護每一存在物自身特殊意義的前提下,協(xié)調(diào)萬物的行為;因此,賦有“佛性”的天下萬物是平等的,人類對待自然要“愛物厚生”,慈悲為懷。羅爾斯頓認為,東方的傳統(tǒng)文化雖不是嚴格意義上的科學生態(tài)學,卻能在詞源學意義上支持生態(tài)倫理學的觀點:“我們發(fā)現(xiàn)西方科學與東方經(jīng)典文化似乎幸運地互補。主張環(huán)境保護的生物學家要像道教徒那樣保護自然的節(jié)奏。如果西方科學家從他們的科學發(fā)現(xiàn)中重視了這些循環(huán),那么道教徒從他們的宗教哲學中早就這樣做了。”[9]

三、 “大地美德”觀點的形成

羅爾斯頓進一步延伸自己的學理邏輯,事實上形成了“大地美德”的觀點。這主要包括:

其一,人類是文化的動物,是通過文化實踐而確立生態(tài)倫理的。這就是說,人類不能僅像利奧波德所說的那樣,是自然的產(chǎn)物,在更高的層次上,人是文化的產(chǎn)物,其行為最終取決于文化。羅爾斯頓指出:人類自然基因的最大功勞就在于它進化出了人這樣一種賦有主體性的生物,而后者又發(fā)展出超越基因的文化。據(jù)此,人類不是像其他動物那樣,是盲目地被自然決定的,而是通過自覺改造自然的文化實踐來認識自然的。羅爾斯頓說:“資源(Resource)一詞的前綴‘re-’義為重新,就意味著自然目標可以通過人類勞動(文化實踐——引者注)而被重新調(diào)整,從而變成有用的東西。這樣,只有人類勞動才能賦予自然以價值,價值的形成過程與其說是一種認知,不如說是一種勞動。[7]123如果完全按照這種觀點,那么,“自然使我們有一種不滿足,從而能更加努力地去創(chuàng)造;它對我們保持一定的距離,在我們尋找到一個問題的答案時,又給我門出一個新的難題,它極其豐富,對它的知識又非輕易可以獲得,從而讓人只能部分地了解它,而不能了解它的全部。這樣,我們就永遠是邊疆上的拓荒者。能夠總是懷有希望地前行,比一勞永逸地到達目的地要好。”[7]150依據(jù)這種視角,人類也是通過文化的方式確立生態(tài)倫理的。人類不像其他生物那樣,是在完全“他由”的意義上“體驗自然”的,這種“體驗”將自然視為純粹的物化過程(除人類能動性之外)之總和;而與之相反,人在文化的意義體驗自然:“哲學走向荒野后,能在那里找到豐富的體驗。這體驗可以是孤獨和寧靜,也可以是對自然的敬畏,或?qū)ψ匀坏纳衩亍V闊與美的體驗。”而這類體驗最終可以歸結(jié)為對自然之“愛”:“人們走向派生意義上的生態(tài)倫理還可能是迫于對他們周圍這個世界的恐懼,但他們走向根本意義上的生態(tài)倫理只能是出于對自然的愛。”[7]35這種愛就像愛人類自己一樣:“人類情感使我們能保護超拔于自然的自我,但更使我們適應于那超越我們的自然環(huán)境。這些情感是我們賴以生存的手段,但我們也有一部分人是愿意以這些情感作為自己生存的目的的。”[7]473- 474正因為這種“愛”的體驗,使人類能將處理彼此間關系的道德擴大到自然:人類借助科學正確了解生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律及其與人的唇齒相依關系;據(jù)此,道德不會僅限于人類這個物種及其個體的領域,而會擴延至整個自然,這就是人的文化優(yōu)越于其他動物之處。

其二,人類是文化的動物,因而賦有最高的自然權(quán)利與生態(tài)義務。人是高于其他生物的文化動物,決定了人的地位高于自然萬物。羅爾斯頓堅決反對以辛格為代表的將人與動物權(quán)利等同的“動物解放/權(quán)利論”。他指出:“權(quán)利”這一范疇是倫理學者用來保護人的內(nèi)在價值的東西,它不指稱任何生物學領域內(nèi)的對應物;即“權(quán)利”只服務于文化領域內(nèi)的主體(現(xiàn)實的人),其功能只是用來保護那些與人格不可分割地聯(lián)系在一起的價值;據(jù)此,辛格等人將“權(quán)利”概念擴延至自然界,只是一種比喻而不存在實際運作,因為大自然不是文化領域。依據(jù)這種視野,人作為唯一的文化動物,其地位不是“與其他生物平等的”普通成員,而應既是“大地共同體”的公民又是“王”,因為動物僅生存于自然界,人卻能了解自然界的底奧;這種優(yōu)越性也是一種以進化為基礎的優(yōu)越性,它說明:“生態(tài)系統(tǒng)既是一個生物系統(tǒng),也是一個人類處于其頂端的系統(tǒng)。”[8]73人類的這種“王”的地位決定了:人既享有最高的自然權(quán)利也負有終極關懷的生態(tài)義務,人應以生態(tài)倫理來治理自然這個“共和國”,并把維護自然整體的完整、和諧與美麗,當作自己的“執(zhí)政”責任。由此可見,羅爾斯頓盡管與利奧波德一樣,都承認“生態(tài)中心主義”的“萬物皆有內(nèi)在價值”的命題,但卻將它置于一個等級結(jié)構(gòu)的視角,據(jù)此,任何自然物的內(nèi)在價值都須在一個價值流的等級結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)并在等級關系中運行,這實質(zhì)上否定了“萬物平等”的原見。這樣,羅爾斯頓就將“大地倫理”的基本原則——生態(tài)中心主義,逐步移向以人的主體性為標志的“大地美德”。

其三,人類是文化的動物,是依據(jù)文化的意境而實行生態(tài)倫理的。人類擁有最高的自然權(quán)利與生態(tài)義務的事實,決定了其生態(tài)倫理并非利奧波德所言,是動物式的“生態(tài)中心主義”;相反,人類是在主體性的文化意境中展開生態(tài)倫理的。這表現(xiàn)為:人能憑借文化的眼光看到,生態(tài)系統(tǒng)是一個自組織、自進化的整體結(jié)構(gòu),大自然在質(zhì)底上決定著作為子系統(tǒng)的物種及其個體的命運。因此,當某種局部的生態(tài)狀況破壞了整體的系統(tǒng)價值時,“大地共同體”便會自發(fā)進行調(diào)節(jié):使得某些物種據(jù)此衰亡,而新物種應運而生,這是自然正常的運轉(zhuǎn)之道,而且它在數(shù)十億年中一直很成功。據(jù)此,人應該把這種自然進化規(guī)律當作理所當然的東西接受,并依據(jù)文化的需要加以遵循,即“我們作為能動的行為者作用于世界,靠的是利用自然規(guī)律,而不是擺脫自然規(guī)律的制約。”[7]43這包括承認自然界的捕食機制、野生動植物“物競天擇”的命運、人自身在自然中的地位等等。例如,人類飼養(yǎng)家禽并以之為食是“遵循自然”的,因為任何哺乳動物都必須以別的動物為食,人類接受大自然賦予自身的生存規(guī)律并非不道德的行為;而人類狩獵是“我們完全可以根據(jù)生態(tài)系統(tǒng)的生命金字塔規(guī)律——在那里,具有優(yōu)勢的動物悄悄追蹤它的獵物——來理解打獵曾經(jīng)具有的受人尊重的古老內(nèi)涵。”[8]86但如果人只是為了身穿動物皮毛而顯示身份(不是為了生存)去打獵,則是不道德的;人類對不適應自然而瀕臨死亡的物種,沒有救助的義務,但當人類活動破壞了動植物的正常生活境遇而使其瀕臨滅絕時,人卻有保護它們的責任等等。最重要的是,人類對具體自然生物的任何義務都不能超過對整體自然的責任,據(jù)此,人類根據(jù)科學分析,獵殺繁殖過剩、影響生態(tài)系統(tǒng)的正常生存與進化狀態(tài)的動植物,是生態(tài)倫理所允許的,因為它是保護系統(tǒng)價值不可缺少的手段。總之,人類以文化的方式貫徹生態(tài)倫理的基本原則是:“人類也是完全可以改造他們的環(huán)境的。但這種改造應該是對地球生命系統(tǒng)之美麗、完整和溫順的一種補充,而不應該是對它施暴。我們的改造活動得是合理的,是豐富了地球的生態(tài)系統(tǒng)的;我們得能夠證明犧牲某些價值是為了更大的價值。”[7]30- 31

四、 結(jié)論:“大地倫理”與“大地美德”的合題

綜觀全文,羅爾斯頓的生態(tài)倫理學從整體上看,是從自然價值本體論的角度展開理論路向的,因此從客觀性的角度超越式地繼承了利奧波德的“大地倫理”學說。但羅爾斯頓強調(diào),我們在肯定自然價值的同時,也不能忽視它的存在有賴于人類的認知與評價。由于人類是文化的動物,因此他是通過文化實踐而認知并體驗自然的,據(jù)此確定了人類具有最高的生態(tài)權(quán)利與生態(tài)義務,并依據(jù)文化的尺度實行生態(tài)倫理。這就在事實上建構(gòu)了人類主體性的“大地美德”。在這個意義上,羅爾斯頓學說的本質(zhì)是“大地倫理”與“大地美德”的合題。

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