探尋與守望本體
——淺議“空”與“無(wú)”

時(shí) 旭 (新疆師范大學(xué)文學(xué)院 830054)

關(guān)于“本體”這一概念，學(xué)人們見(jiàn)仁見(jiàn)智，似乎尚未形成定論。不妨“把本體解釋成指的是人的價(jià)值存在，人的超越性生成，指的是人的意義的顯現(xiàn)，因?yàn)椋@才是人所生活于其中的世界的本原。”1P51究其終極指向業(yè)已成為無(wú)可規(guī)避的命題，若置身于現(xiàn)實(shí)的存在和生命意識(shí)，在“人”的生命意義中尋求寄望，那么形而上的“本體”或許更具生命力，其價(jià)值亦可得同步凸現(xiàn)。佛、道二家在本體問(wèn)題上的探尋由來(lái)已久，并借典墳傳世以守望本體，但都以生命為依托，彰顯出濃郁的生命本體意識(shí)。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的存在（或“有”），二家分別以“空”和“無(wú)”傳達(dá)著深層追問(wèn)，看似一花兩果，實(shí)則相去甚遠(yuǎn)。

一、道法自然

《道德經(jīng)》開(kāi)宗明義就提出“無(wú)名天地之始”，“常無(wú)欲以觀其妙”（一章）。其實(shí)，存在的困惑并非肇始于后世的存在主義或后現(xiàn)代主義，早在上古時(shí)期甚至可以說(shuō)更久遠(yuǎn)，就與生民相伴并“集體無(wú)意識(shí)”地承襲。在老子看來(lái)，世界的本原可以用“無(wú)”一言以蔽之，那么相較于以“三不朽”規(guī)勸和訓(xùn)導(dǎo)世人，他提出的治世主張又可用“無(wú)”來(lái)涵盡。如“為無(wú)為，則無(wú)不治。”（三章）“上德無(wú)為而無(wú)以為。”（三十八章）“是以圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失。”（六十四章）顯然，老子反對(duì)人為的刺激和干預(yù)，即人從事態(tài)中抽離出來(lái)，任其自在發(fā)展才能有所成就；如果一味地介入，結(jié)果反倒不盡人意。在《莊子》中更是俯拾即是：“體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕；盡其所受乎天，而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。”（《莊子?應(yīng)帝王》）“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也而后安其性命之情。”（《莊子?在宥》）“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常。無(wú)為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。”（《莊子?天道》）為政者治理天下，各種手段和方式都難以與“無(wú)為”相提并論，并非針對(duì)政策或當(dāng)權(quán)的好壞，而是把“天”作第一考量。自然奧義英旨，都一一呈現(xiàn)在眼前，與其藉“有為”一路披荊斬棘，不如以“無(wú)為”融融共生。

究竟是什么令老莊不斷地將“天”（即自然）升至案頭？仍是個(gè)體存在的困惑。“道常無(wú)為，而無(wú)不為。”（《道德經(jīng)》三十七章）“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”（四十章）素來(lái)直尋的“道”正是在“無(wú)”中，而“無(wú)”即是篇首所謂的“天地之始”。“盡管非存在（無(wú)）本身是不可命名的，但是，人們卻在全書(shū)中都感受到了這一印象——即自然的、消極的、虛空的、‘習(xí)慣性’的、非斷定性的方面象征并指向‘非存在’的領(lǐng)域。”2P201基于存在的茫然而生發(fā)出“無(wú)”的追問(wèn)，為求得一份確定性，道家的“無(wú)”便于“自然”形成了對(duì)等關(guān)系。“無(wú)”約略飽有虛幻的色彩，但與“自然”進(jìn)行意義上的鏈接就能找到個(gè)體生命的存在感，或是自身的價(jià)值。“人之生也，固若是芒乎……是以無(wú)有為有。”（《莊子?齊物論》）盡管把“無(wú)”抬升到生命存在的哲思，但依然無(wú)法摒棄與自身休戚與共的自然，“天”順理成章地承擔(dān)了“無(wú)為”的注解和顯現(xiàn)。“天無(wú)為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無(wú)為相合，萬(wàn)物皆化。”（《莊子?至樂(lè)》）“夫恬惔寂漠，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平，而道德之質(zhì)也。”（《莊子?刻意》）以當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平，人們斷然無(wú)法認(rèn)知現(xiàn)代物理界的天體宇宙觀，但卻不妨礙人們將其賦予“道”的本領(lǐng)，后再“采取清靜無(wú)為，致虛守靜即玄覽的方法，認(rèn)為只有這樣才能認(rèn)識(shí)那玄妙深?yuàn)W的道及其變化運(yùn)動(dòng)。”3P31最終化為“無(wú)”的概念傳承不息，意圖使生存也一如風(fēng)雨雷電在“天”象中順?biāo)旆湃危瑥亩鴴亝s了雕刻斧鑿，還以本真，做到“無(wú)己”、“無(wú)功”“無(wú)名”（《莊子?逍遙游》），達(dá)到“逍遙”的境界。

二、空觀生命

佛家對(duì)于本體的體認(rèn)則不同，認(rèn)為其由地、水、火、風(fēng)四大要素因緣和合而生，即緣起。中觀學(xué)派認(rèn)為“緣起與空是相順的，因?yàn)榫壠鹗菬o(wú)自性的緣起，緣起必達(dá)到畢竟空。”4P55即是說(shuō)構(gòu)成世界的四大要素本性就是空的，緣起也就因本性一并成空，經(jīng)論中常以鏡花水月設(shè)喻。以此建構(gòu)的本體也就理所應(yīng)當(dāng)“空”了，這與道家的“無(wú)”有著本質(zhì)性的區(qū)別。雖然“空”與“無(wú)”一樣指向在“有”，但“無(wú)”旨在去除藻飾雕琢，還“有”以本來(lái)面目；“空”則是與“有”構(gòu)建起一而不二，二而不一的關(guān)系。此即《心經(jīng)》的“色即是空，空即是色”。如前所說(shuō)，“色”也是地、水、火、風(fēng)和合而生的產(chǎn)物，那么其自體本就是空性。僅僅二百六十字的《心經(jīng)》道出了包含“色”在內(nèi)的“五蘊(yùn)皆空”，闡明了“空”“有”的關(guān)系。囿于篇幅或是刪繁就簡(jiǎn)，我們將“有”好像約定俗成地與“色”等值，在四句之后的“受想行識(shí)，亦復(fù)如是”多被忽略。假如按照“×不異空，空不異×；×即是空，空即是×”的句式展開(kāi)，將色、受、想、行、識(shí)這五蘊(yùn)一一鋪排，原本二十四個(gè)字能言盡的瞬間就變成八十個(gè)字，如此則負(fù)了提綱挈領(lǐng)之明。內(nèi)容繁復(fù)雜沓倒在其次，“有”或易于被冠之以“偽”空或“不”空。因在本能做簡(jiǎn)潔明了的技術(shù)性處理，反而碾磨，于“空”于“有”而言都是一種執(zhí)著。“有”不過(guò)是“緣起”術(shù)語(yǔ)的另一種表達(dá)方式，但其在佛教里卻有著舉重若輕的地位。“佛教的中心概念是‘緣起’，而不是‘空’。因而‘空’的思想只有在指示‘緣起’時(shí)，才具有佛教的意義。”5P222故而離了“空”談“有”，或是離了“有”談“空”都是不可取的，甚至根本不得佛法堂奧。

既然“緣起”即“有”當(dāng)體性空，那么佛法也一以貫之地秉持空性。在《大智度論》和《大般若經(jīng)》中分別有明晰的定論：“有為法無(wú)常性空故”，“以一切法皆如空拳無(wú)實(shí)性相故”。佛教不是駐留于皮相上的“空”論，哪怕在傳世的經(jīng)典中也一并沿襲。“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”（《金剛經(jīng)》）這四句偈子便是對(duì)上述兩部經(jīng)典中佛偈的最佳注釋，它們?cè)醋苑鹜优c解空第一的弟子須菩提的對(duì)話，也是整部《金剛經(jīng)》的精義之所在。教義對(duì)于一個(gè)教派的功用毋庸置疑，佛教發(fā)起對(duì)于“有”的探討時(shí)，連同教義一并歸之于“空”。設(shè)若沒(méi)有在教義上對(duì)“空”作認(rèn)定，則可理解為“緣起”在概念上的外延縮小，起碼在自身的義理上有著不可碰觸的界限。當(dāng)“空”僅在條件內(nèi)成立，也就有了框定的閾限，其普適性自另當(dāng)別論，繼而存在持續(xù)性與價(jià)值合理性都會(huì)受到相應(yīng)的質(zhì)疑。所以，這般除了保持概念的純潔性，不至以子之矛攻子之盾外，更重要的是啟迪人們破執(zhí)除障，空掉一切外在的固有，直指本體。在對(duì)本體的探尋與守望方面，佛道二家可謂是殊途同歸：企圖完成對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的超越性，開(kāi)掘生命的終極價(jià)值。

兩相比照，道家至于“無(wú)”的境地大約可以“得道”，完成了“人的意義的顯現(xiàn)”。尋覓本體，使得個(gè)體生命不斷向“無(wú)”的終極性靠近，心中易生確定感，知道目標(biāo)所在。而“空”之于佛家尚不是終點(diǎn)。《俱舍論》載佛教的世界觀標(biāo)舉“成”“住”“壞”“空”四劫，指一世界的形成、保持和破壞，繼之而起的“空”在破壞時(shí)候，也即幻滅。但是，此一刻的幻滅，又成為下一世界的形成；下一世界的形成，又趨向于幻滅。環(huán)環(huán)相扣地構(gòu)成了四劫的環(huán)形結(jié)構(gòu)，無(wú)始無(wú)終。沒(méi)有了終點(diǎn)的停留，也就沒(méi)有了對(duì)停留的妄執(zhí)。“空”不過(guò)是這環(huán)形結(jié)構(gòu)上的一點(diǎn)，與其他三劫一般無(wú)二，再次回到了“空”“有”不二的基本問(wèn)題上。正是在循環(huán)往復(fù)的無(wú)止無(wú)休中，“空”踐行著對(duì)存在一次次的體察和詮釋。

三、空無(wú)相成

單純地做漢語(yǔ)反義詞的訓(xùn)練，給出“有”這一命題，“空”與“無(wú)”無(wú)疑消除了答案的唯一性和趨同性。在佛、道二家的答卷中，二者各自展衍著命題本身。推而論之，不啻在思想史、哲學(xué)史、美學(xué)史上有著深遠(yuǎn)影響，在人文精神和文藝創(chuàng)作上亦無(wú)以繞行。“無(wú)”者一脈，其后提出有無(wú)、名實(shí)、言意等爭(zhēng)辯，充盈豐富著道家學(xué)說(shuō)；“空”著一脈，從理論的思辨漸而轉(zhuǎn)向心靈的感悟，至“不立文字，以心傳心”的禪宗而成頂峰。現(xiàn)實(shí)政治風(fēng)波波及之時(shí)，士人群體表現(xiàn)出驚人的相似，均不約而同地取法于二家學(xué)說(shuō)，呈現(xiàn)出與儒合流的特性，趨向于自我的整合和人格的完善。在探尋與守望本體的心靈之旅上，“空”與“無(wú)”各自為陣，卻也守望相助。

注釋：

1.劉小楓.詩(shī)化哲學(xué)[M].濟(jì)南：山東文藝出版社，1986.

2.[美]史華茲著，程鋼譯.古代中國(guó)的思想世界.南京：江蘇人民出版社[M]，2004.

3.李欣復(fù).中國(guó)古典美學(xué)范疇史[M].香港：香港天馬圖書(shū)有限公司，2003.

4.釋印順.中觀今論[M].中華書(shū)局，2010.

5.[日]松本史郎著，肖平，楊金萍譯.緣起與空——如來(lái)藏思想批判[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.