20世紀以來漢唐間道巫關系研究述評

韓書曉

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20世紀以來漢唐間道巫關系研究述評

韓書曉

（華東師范大學 人文社會科學學院，上海 200241）

20世紀以來，不少學者致力于漢唐間道巫關系研究，取得了豐碩成果，大致分為三大類：一是東漢時期道巫關系的研究，包括建立在考古資料基礎上對道教與巫者信仰對象關系的探討，對道教齋醮符咒科儀與巫儀關系的分析及對道、巫區域特征的闡述；二是魏晉南北朝時期道巫關系的研究，涉及道巫的相依性、道巫的對立性、兼顧道巫的對立性和相依性等三個方面；三是隋唐時期道巫關系及其他相關方面的研究，涵蓋道教轉型過程中對巫者的信仰對象、巫術和巫俗的吸納，道教科儀對巫術活動的影響，百年來漢唐間巫術與巫者方面的研究進程，以及道教研究重要文獻史料。當然，研究也存在一定的局限性，主要表現為研究內容不夠系統和深入，研究視角不均衡，研究方法缺乏互鑒等。

道教；巫者；巫術；漢唐；述評

道巫之間關系密切，研究道巫關系既是推進道教研究不斷深入的基石，也是全面深刻認知民間信仰、民間文化的重要環節。不少研究者對此予以關注，并取得了豐碩的學術成果。有鑒于此，下面筆者將對20世紀以來漢唐間道巫關系的相關研究成果進行梳理、總結，望有助于日后進一步探究。

一、東漢時期道巫關系的研究

在20世紀30年代，即道教研究的發軔時期，一些研究者已經開始關注道巫關系的問題。1934年許地山著述的《道教史》問世，成為國內第一部系統梳理道教歷史的著作。在第七章，作者探討了道巫關系，指出中國古代巫覡道是道教的重要源頭，秦漢時期巫覡的信仰對象和巫術或被道教直接借用，或經改造后使用[1]。不過，許地山著墨的中心在于道教的主要思想淵源，并非道巫問題。

繼許地山的《道教史》之后，國內又先后出版了多部道教史專著，如傅勤家的《中國道教史》、卿希泰主編的《中國道教史》、任繼愈主編的《中國道教史》、卿希泰、唐大潮著述的《道教史》。這些著作立意高遠，內容豐盈，體例多樣。在道巫關系問題上所表述的觀點與許地山相一致，即早期道教吸收了巫術及巫的信仰對象等。不僅中國學者對此問題有所關注，一些日本學者也早有所論及，如酒井忠夫、福井文雅的《道教是什么》、秋月觀暎的《道教史》、松本浩一的《道教和宗教儀禮》。他們主要研究六朝道教，在追溯道教起源時，闡述了道術與巫術、道士與巫祝之間的聯系。以上論著在道教研究領域中占有舉足輕重的地位，其內容皆涉及道巫關系，但皆停留在“順帶性地敘述”層面，并未全面展開、深入探究。這固然與論著研究的核心內容不在于此有莫大關系，然而從側面也反映了全面系統地論述道巫關系是深化、拓展道教研究的一個重要突破口。

20世紀八九十年代，中國一批鎮墓文、解注符、巫禱券書等考古文物資料的出土，使道巫關系問題的研究取得了新突破。研究者開始試圖劃分道巫之間的界線。1981年，吳榮曾在《鎮墓文中所見到的東漢道巫關系》中，通過剖析東漢墓中出土的鎮墓文材料，指出東漢時期諸如泰山治鬼、黃神樂章等與巫術有關的內容被道教吸收[2]。與吳榮曾的觀點一致，方詩銘在《曹操·袁紹·黃巾》中，也指出民間的巫術和巫的信仰對象如黃神樂章被原始道教吸收[3]。

另一些研究者關注道教和巫覡所使用工具的異同。王育成在《東漢道符釋例》中，提出東漢戶縣曹氏符和洛陽解注符都是道符，并對其進行破譯和意釋[4]。劉仲宇贊成王育成對符的結構的解析，又初步辨析了早期道符與巫符的不同之處，指出這些符是巫符而非道符[5]。之后，連劭名在《東漢建初四年巫禱券書與古代的冊?！分?，依托簡牘文物，解讀了東漢建初四年巫師祝禱的內容，認為這是巫師為人除病的券書，其性質同于后世道教進行禳解時使用的“章”[6]。與單篇論文相比，劉昭瑞的《考古發現與早期道教研究》涉及面更廣泛，內容更厚重。該著作是作者自20世紀80年代中期以來近20年研究成果的集錦，共10章43節，涵蓋道教觀念、道教典籍、道教法器、道教科儀、道教傳播、道教史等多個方面。其中，作者從道巫的儀式出發，分析了禹與巫道發生聯系的原因、禹步的起源等問題，認為道教的“禹步”與巫同源[7]。

以上除了道教通史類著作和吳榮曾、方詩銘的論著稍略論述了道教對巫者信仰對象的吸收，其他皆從道教齋醮符咒科儀的某一方面切入，探究道巫關系。1999年張澤洪《道教齋醮符咒儀式》和2002年劉仲宇《道教法術》的問世，打破了先前道教齋醮符咒儀式研究單一性、零碎化的狀況，開始轉向整體化、系統化。《道教齋醮符咒儀式》展現了東漢至明清時期道教齋醮科儀的發展軌跡，并闡釋了道教齋醮科儀的宗教功能及其蘊含的思想[8]。但該著作對漢唐間的道教齋醮科儀著墨較少，且在追溯道教齋醮科儀源流時，對先秦民巫的作法方式和巫術如何被道教齋醮符咒吸收的論述仍停留在宏觀把握的層面，并未細化?！兜澜谭ㄐg》以道教法術這一專題為中心進行剖析，梳理了由巫術至方仙術再到早期道教法術形成的幾個變遷階段，進而探討了道教法術對巫術觀念和內容、巫術施法手段和方法的繼承，以及兩者的區別。此外，作者還對道法理論和巫術原理進行比較，指出道法理論與巫術原理有相似之處，但道法還取得了整個道教道炁論、宇宙論和形神觀的支撐[9]。這種從理論層面理解道巫關系的觀點頗為新穎。以上兩位學者從道教的立場出發思考道巫關系，而張紫晨的《中國巫術》和高國藩的《中國巫術史》則是從巫術的角度出發闡釋道巫關系?！吨袊仔g》提出道教與巫術是相互影響的[10]，而《中國巫術史》更強調巫術對道教的影響，擬定了“道教巫術”的稱謂[11]。這些著作雖談及道教、巫術相互影響的觀點，但都淺嘗輒止，沒有翔實的論證。

此外，還有研究者著眼于道巫的區域特色，如王麗英、阮榮華、趙芃和劉燕妮分別探究了嶺南地區、荊楚地區、山東地區的道巫關系。王麗英在《道教法術與嶺南巫俗初探》中，認為道教在嶺南傳播過程中，一些重要法術深受嶺南民俗巫風的影響，道教法術中的三種具體形式——步罡踏斗、氣禁、道嘯分別源于嶺南巫舞、禁咒、巫嘯[12]。阮榮華《論荊楚之“巫”與道教——“荊楚文化與道家、道教研究”系列之二》指出該地的“巫”所崇尚的鬼神及擅長的巫術具有鮮明的地域特征。前者為道教的多神崇拜，包括張道陵所奉“太上老君”等楚地神祇，為各種世俗神的締造提供了借鑒，而后者極大豐富了道教的陰陽道術[13]。趙芃、劉燕妮在《先秦時期山東地區的巫文化與山東道教的產生》中，提出山東是中國道教重要的發祥地之一，該地區的巫文化催生了道教的產生[14]。與以上研究思路相似，劉仲宇在《中國道教文化透視》中，也指出道教是燕、齊、楚、蜀地域巫文化的產兒，但偏于區域間共性的敘述，疏于區域間差異性的闡釋[15]。

二、魏晉南北朝時期道巫關系的研究

魏晉南北朝時期是道教分化、整頓、發展的重要階段，這一時期道巫關系的研究成果更加豐富，根據內容大致可分為三個方面：道巫的相依性、道巫的對立性、兼顧道巫的對立性和相依性。所謂“道巫的相依性”，指道教對巫術的吸收、影響和道教對巫的信仰對象、巫樂、巫覡的吸納?！暗牢椎膶α⑿浴敝傅澜膛c巫之間的差異和對抗?！凹骖櫟牢椎膶α⑿院拖嘁佬浴敝讣缺嫖隽说澜虒ξ椎奈眨种该髁说澜虒ξ椎呐懦獯驌?，既強調兩者間的區別，又承認兩者間的聯系。

關于道教吸收巫術方面的研究成果，筆者將按照期刊著作發表出版時間先后一一縷析。1991年王育成在《武昌南齊劉覬地券刻符初釋》中，解讀了1956年武漢東郊何家灣發掘出土的地券刻符所蘊含的意義，指出從1991年之前已發表和見于著錄的資料看，南齊劉覬地券刻符是我國華中地區首次發現的紀年明確、時間最早的道教刻符，對辨析道符對巫符的借鑒和改造大有裨益[16]。2001年唐長孺的《錢塘杜治與三吳天師道的演變》也論述了道巫關系。他指出，孫恩起義失敗后，天師道在上層信徒中發生了變化，本來各行其是的天師道逐漸與神仙道結合，陸修靜和顧歡在這一演變中起到了關鍵作用。雖然陸修靜尊重神仙道而貶抑巫鬼道之意十分明顯，但從此神仙道與巫鬼道合為一爐。這一演變表明漢代以來神仙家與民間巫術的結合[17]。唐長孺的看法頗具啟發意義，神仙家是如何將神仙道與民間巫術糅合在一起？神仙道與民間巫術在多大程度上發生聯系？神仙家在思想上排斥民間巫術，但在實際操作中是如何對待民間巫術呢？這些問題都有待進一步考證。2003年金霞在《魏晉時期的尚巫之風》中，提出魏晉時期的巫術出現了巫術民俗化、禮儀化和宗教化的趨勢，巫術成為魏晉時期社會文化的重要組成部分。“巫術宗教化”指魏晉時期道教的興起，繼承和發展了很多巫術技法，如齋醮、咒語、符咒等。至于各種作法、厭勝的工具如鏡、印、劍等的使用，也發源于巫術[18]。2005年，胥洪泉《道教的法術——嘯》追溯了魏晉時期道教常常使用的一種法術——嘯的淵源，指出該法術是道教對巫術的直接借用[19]。以上研究者著重探討了道教對巫術的吸收，而沒有闡述道教對巫術產生的影響。2012年李世武的《從神仙信仰看道教對工匠建房巫術的影響》填補了這方面的空白。作者指出，一方面道教神仙直接或間接地對工匠建房巫術系統的形成產生增益作用，另一方面在道教的影響下，建房工匠魯班最終演變為道教散仙，并成為建房巫術儀式中祭祀的主神。這體現了道教的民間化、世俗化傾向和巫術、道教之間“你中有我，我中有你”的關系[20]。

道教對巫的信仰對象、巫覡、巫樂的吸納方面的研究成果主要有《魏晉神仙道教》《道樂通論》《道教音樂》等。胡孚琛在《魏晉神仙道教》中，以早期道教在魏晉時期分化為下層民間道教和上層神仙道教為大前提，圍繞《抱樸子·內篇》，著重剖析了魏晉時期葛洪的神仙道教。在第一章，作者考察了魏晉前后巫祝的活動，社會上的淫祀和方士的活動，指出方士將巫祝的俗神信仰發展為神仙說，而巫祝、方士成為道士的主要來源[21]。蒲亨強的《道樂通論》提出早期民間道教音樂主要源于古代巫覡樂舞，但對整個道教音樂歷史的發展影響甚微。至東晉南北朝時期，才形成了道樂傳統模式[22]。史新民編著的《道教音樂》對道樂與巫樂關系的探討更為深入，不僅梳理出了道樂的發展脈絡，還分析了不同時期道教音樂受巫樂影響的程度。作者指出，東漢時期道教音樂直接承襲巴蜀巫祝歌舞，南北朝時期開始模仿、借鑒佛教音樂。道教齋醮科儀音樂經過改革、修訂后，逐漸擺脫了巫教祭祀音樂的影響，東漢有“巫俗解奏之曲”“歌謳擊鼓”音樂，兩晉有“仙歌道曲”“步虛”音樂，南北朝有“直誦”“音誦”和“梵詠”，初步形成了道樂的聲樂與樂器兩大形式[23]。

魏晉南北朝時期道巫關系第二類研究內容為道巫之間的差異和對抗。林富士在《試論六朝時期的道巫之別》中分別從信仰對象、儀式特征、通神方式三個方面比較六朝時期的道教與巫教，進而指出巫覡和道士的信仰是兩種互有差異的宗教傳統[24]371?386。孫長初在《六朝青瓷中的宗教信仰》中，通過對六朝青瓷造型和裝飾題材的分析，揭示了六朝青瓷所隱含的史前原始宗教、巫術、道教和佛教信仰等四項內容，從側面展現了這一時期巫術信仰與道教的不同之處[25]。《試論六朝時期的道巫之別》和《六朝青瓷中的宗教信仰》探討的是道巫靜態的差異，而羊華榮的《道教與巫教之爭》、王承文的《東晉南朝之際道教對民間巫道的批判——以天師道和古靈寶經為中心》則論述了道巫動態的對抗。羊華榮將道巫之爭分為東漢時期和東晉南北朝時期兩個階段，指出前階段偏重于實力的較量，后階段偏重于理論的論爭[26]。王承文以東晉南朝之際在江南產生的天師道經典和古靈寶經為中心，闡述了道教對民間鬼神祭祀和巫術的激烈批判，認為這是道教從漢魏民間道團向上層化的教會道教發展的重要表現[27]。羊華榮與王承文在論述道教與巫教之爭時，皆偏于道教對巫教單向性的批判，幾乎沒有論及巫教對道教的回應。

魏晉南北朝時期道巫關系的第三類研究內容兼顧了道巫的對立性和相依性。林富士的《中國六朝時期（公元3―6世紀）江南地區的巫覡與巫覡文化》第六章闡釋了巫覡的主要競爭者——道教對民間信仰（或巫俗）采取的策略：一方面把某些因素吸收、轉化，整合部分無可替代或消滅的因素于其本身的系統中，另一方面則采取鄙視、拒斥和攻擊的態度，企圖完全取代巫覡在中國社會中扮演的宗教角色和功能[28]。此外，林富士在《中國六朝時期的巫覡與醫療》中爬梳文獻資料，以六朝巫覡療病的23個事例，分析了巫覡與道士對疾病看法和療病方法的異同，指出兩者之間有許多相似之處。同時，林富士還指出，道教在醫療上仍時時鼓動其信徒不可尋求巫者（甚至醫者）的救助，并頻頻強調信奉道法、“悔過”“首過”和“善行”的重要性[29]。這一觀點早在日本學者小林正美著述的《六朝道教史研究》中，便有所體現。

三、隋唐時期道巫關系及其他相關方面的研究

葛兆光的《道教與中國文化》第二編，著重論述唐宋文化的嬗變與道教的三種趨勢，指出盛唐時期道教仍全數搜羅巫覡的信仰對象和巫術，道教中的巫覡成分一度膨脹，中唐至北宋時期，道教內部逐漸摒棄粗俗鄙陋的巫儀方術，理論建構向老莊歸復，與禪宗融合[30]。葛兆光對唐宋時期道教發展趨勢的見解，重于文化層面大而化之的敘述，而疏于詳盡細化的考據論證。盧國龍、汪桂平的《道教科儀研究》上篇著眼于道教科儀的歷史沿革?？少F的是，作者不僅描述了道教科儀的嬗變軌跡，而且通過重點梳理《道藏》，闡釋了道教科儀是如何一步步規范的，指出道教科儀一方面因應民間禮俗而出現各種滋生蔓延，另一方面又對固有的巫俗信仰及活動進行規范化清整[31]。然而，作者沒有清晰地界定巫俗的范疇，將道教科儀發展過程所清整的不合時宜的內容都劃入了巫俗范疇。馬新、賈艷紅、李浩在《中國古代民間信仰（遠古——隋唐五代）》中，論述了隋唐五代時期民間信仰的轉型，認為作為民間信仰組成部分的巫術活動，在當時因道教科儀的規范性和權威性，直接取而用之，以提升自身在民眾中的信服力[32]。但作者的研究視野在于整個民間信仰，并未聚焦于巫術進行詳盡闡述。

道巫關系的研究主要牽扯兩個核心點，即“道教范疇”和“巫范疇”。以上筆者重點評述了道教研究范疇中的道巫關系，其實道巫關系研究也存在于巫研究范疇。為了使道巫關系研究的歷史坐標更為明晰，筆者以為有必要概述百年來學界在漢唐間巫術與巫者方面的研究進程。

中國巫術引起學者關注，最早可以追溯到1918年開始活動的北京大學歌謠研究會和1923年成立的北京大學風俗調查會。他們把巫術作為民俗現象進行調查，這成為近現代民俗學、歷史學關注研究巫術的肇始。后來，知名歷史學家如顧頡剛、容庚、容肇祖、孫伏園等的研究，使得巫術問題進入近代中國民俗學、歷史學的研究視野。但這一時期，巫術研究還沒有系統的理論支撐，呈現出零散化、碎片化的特征。直到20世紀30年代，這種狀況才有所改觀。1931年至1937年，對中國社會學研究具有開創之功的李安宅首次將英國人類學家詹·喬·弗雷澤和馬林諾夫斯基的巫術理論研究著作《金枝》（李安宅譯書名為《交感巫術的心理學》）和《巫術科學宗教與神話》翻譯介紹到國內。隨后，國內學者多以他們的巫術理論為依據，通過分析古文獻資料，展現中國巫術的面貌。1940年，梁釗韜的《中國古代巫術——宗教的起源和發展》便是采取這種方法而成為了新中國成立前中國學者系統研究中國古代巫術的代表性成果。然而，全書著墨中心在漢代之前，極少涉及漢以后的巫術史。此外，還有一些歷史學家如許地山、呂思勉采取文獻史料考據法進行研究，取得了一些成果，開啟了道巫關系研究的大門?？傊?，20世紀前半葉，中國古代巫術研究仍是一塊未被全面開發的處女地。

新中國成立后，大陸學術界受“左”的思潮影響，中國巫術研究被冷落了幾十年，直到1980年以后才逐漸好轉。中國巫術通史類、斷代史類以及巫術理論類的著述，如雨后春筍般涌現出來。通史類的著作以高國藩的《中國巫術史》為代表。作者將巫術分為“交感巫術”“模仿巫術”“反抗巫術”“蠱道巫術”四類，按照朝代順序，展現了原始時代至現代社會中國巫術的發展歷程，是第一部真正意義上的中國巫術通史[33]。漢唐間斷代史類的研究成果主要集中在魏晉南北朝時期，主要有吳成國的《六朝巫術與社會研究》等。作者主要以社會史的研究方法，探尋了六朝時期巫術的存在狀態及產生的影響，研究方法新穎，視野開闊[34]。其實，日本學者比中國學者較早關注六朝巫術。1948年，宮川尚志在《六朝宗教史》中便有所論述。相比之下，以漢代、隋唐時期的巫術為中心的專門性研究極其薄弱。目前，筆者所能見到的論述，主要有趙宏勃的《〈太平廣記〉中的語言巫術及唐代民間信仰》、趙榮俊的《隋唐宋時代的巫術特征考察》等。在巫術理論研究方面，詹鄞鑫的《心智的誤區——巫術與中國巫術文化》和鐘國發的《神圣的突破——從世界文明視野看儒道三元一體格局的由來》最具代表性。他們的共同特點是在汲取西方巫術理論成果的基礎上進行創新，建構自己的理論體系，對日后的研究頗具啟發意義。

巫術與巫者有天然的聯系，但巫術與巫者屬于兩種性質不同的實體，前者指“術”，后者指“人”。一些學者著重研究巫術，還有一些學者則以巫者為中心展開論述。但整體而言，對漢唐間巫者開始進行系統研究的時間要晚于巫術，挖掘的廣度和深度也不及巫術研究。林富士的《漢代的巫者》著重探究了漢代巫者的政治、社會地位，評估了他們在社會中的影響力，分析了他們在各個領域及各種事務中所扮演的角色，并勾勒出他們活動的社會空間和地理空間[35]。在此研究基礎上，林富士在《中國六朝時期（公元3―6世紀）江南地區的巫覡與巫覡文化》，又探討了江南地區六朝的巫者與巫覡信仰。1999年，文鏞盛的《中國古代社會的巫覡》在繼承《漢代的巫者》的研究方法、體例的基礎上，論述了秦漢時期巫覡的存在狀態及其與道教、佛教的關系[36]。目前，筆者未發現研究隋唐時期巫覡研究的專著。期刊論文方面，趙宏勃的《隋代的民間信仰——以巫覡的活動為中心》《唐人小說所記載之巫覡及其求雨研究》、廖春水的《淺說我國古代巫覡及其影響》、王天玉的《巫術與性別政治——歷史鏡像中的女性巫術從業者》有所涉及。

最后，需要特別提出幾部著作，即陳國符的《道藏源流考》《道藏源流續考》、任繼愈主編的《道藏提要》、朱越利的《道藏分類解題》、李零的《中國方術考》《中國方術續考》，這6部著作并非探究漢唐道巫關系問題的專著，但卻是深入研究道巫關系的基礎性史料或具有重要參考價值的論著?！兜啦亍肥且徊繀R合一千多種書的大叢書，語言艱澀難懂，時代混雜，是道教研究的重要文獻資料。因此，一些研究者試圖厘清這部叢書，為道教研究鋪平道路。陳國符是《道藏》研究的開創者，他將重心放在與道教煉丹術有關的文獻上，先后出版了《道藏源流考》和《道藏源流續考》。1991年任繼愈主編的《道藏提要》問世，葛兆光稱其為“漢語世界最完整的道教文獻提要目錄”?！兜啦靥嵋方榻B了《道藏》每一部書的時代、作者、內容，并附有目錄索引、道書撰人編者的簡介等[37]。朱越利著述的《道藏分類解題》在很多方面匡正了《道藏提要》的缺失，當然其中也有不足之處。李零在《中國方術考》中，從思想史的角度討論古代的各種占卜和神秘法術，還有許多實用技術和科學思想，從而窺探古人怎樣思考宇宙、生命等問題。李零通過文獻資料、考古資料考證了“巫”字的釋義、商代、兩周時期、秦漢時期的“巫”，將各個時期的巫術歸納為16種。最后，作者提出“禮儀”和“方術”脫胎于“巫術”，但反過來又凌駕于“巫術”之上，限制壓迫“巫術”。這兩部著作有一個共同的特點，即梳理了原始巫術、禮儀和方術嬗變的軌跡，并將其劃定在各自的歸屬體系中，為區分之后道教中的“術”與巫術奠定了基礎。

四、當前道巫關系研究的不足與展望

通過以上對20世紀以來漢唐道巫關系研究的梳理，可以看出道巫關系的研究取得了一些成就，但也存在諸多不足，仍需進一步加強。主要表現在三個方面：研究內容不深入、不系統；研究視角多元，但每種視角之下的研究仍有很大挖掘和拓展空間；研究方法多樣，但缺乏跨學科研究方法的互鑒。

第一，研究內容不深入、不系統。在縱深挖掘方面，大多數論著對道巫關系的研究屬于“順帶性”探討，專門剖析道巫關系的論著稀少。國內道教研究伊始，宗教史類著作已經涉及道巫關系問題，但一直停留在點出道教產生過程中汲取了巫術這一觀點或對其進行較為籠統的闡述這一層次。“順帶性”地探討不僅出現在宗教史類著作中，還潛藏于其他道教、巫術研究著作中，如《道教法術》《中國巫術史》《道教齋醮符咒儀式》等。整體觀之，道巫關系研究偏于一概而論，而疏于具體剖析。在橫向拓展方面，以筆者所見，至今國內還沒有學者將道巫關系的研究時間拓展至漢唐間，僅有個別論文探究了東漢時期和六朝時期。這表明漢唐間道巫關系的研究呈現斷裂狀態，有待后來者進一步細致入微、縱深挖掘，打開視野，橫向拓展，以實現研究縱橫交織、敦實厚重。

第二，研究視角多元，但每種視角下的研究仍有很大拓展空間。總的來說，對道巫關系的研究視角為：道教對巫術的借鑒、吸收、利用及影響；道教對巫的信仰對象、巫樂、巫覡的吸納；道教與巫之間的差異和對抗；兼論道教對巫的吸收利用與道教對巫的排斥打擊，分析道巫區別的同時探究二者的相通之處。相比之下，東漢、隋唐時期道巫關系的研究角度較窄，只包括道教對巫術、巫的信仰對象的借鑒、吸收、利用，未旁及其他。雖然對魏晉南北朝時期道巫關系的研究角度更為寬泛，但每個角度的研究深度仍不平衡。一般而言，從第一個角度出發進行研究者居多，其他則寥若晨星。

第三，研究方法多樣，但缺乏跨學科研究方法的互鑒。研究者在論述道巫關系過程中采用的理論方法，主要有歷史文獻資料、考古資料、人類學的理論方法等，這些研究方法大都被單一地運用。如考古學者大都采用考古學的方法進行研究，很少兼采其他理論方法。若在研究過程中，能夠博采眾長、同時吸納多種學科的研究理論、方法，或許有利于開拓研究思路，收獲“柳暗花明又一村”的效果。再者，《道藏》既是道教研究的重要文獻資料，也是道巫關系研究的基本史料，對于《道藏》這一重要文獻資料，研究者并未細致挖掘，充分利用。

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〔責任編輯 劉小兵〕

A Review of Studies on the Tao- Witch Relations in the Han and Tang Dynasties since the 1900s

HAN Shu-xiao

(East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Since the 1900s, many scholars devoted to the research of the Tao-Witch relationship in the Han and Tang Dynasties (221BC-907AD) and achieved fruitful results. They can be divided into three categories: 1) the study during the Eastern Han Dynasty(25AD-220), including the researches established on the archaeological data, the comparisons between the Taoism and witchcraft belief objects and the description of their features; 2) the study in the Wei and Jin Dynasties(AD220-589) including the analysis of the dependency and opposition of Tao and witch; 3) the study in Sui and Tang Dynasties (AD 589-907)including the relationship and other relevant aspects of Taoism, the transformation of witch belief object, magic and Shamanism and Taoist influence on witchcraft activities. All these researches are now important documents. Of course, the research also has some limitations, for example, the content is not systematic and in-depth, the research perspective is not balanced and the research methods are simple.

Taoism; witch; witchcraft; Han-Tang; review

B95

A

1006?5261(2014)05?0093?06

2014-04-01

韓書曉（1990―），女，河南平頂山人，碩士研究生。