論人權的哲學基礎

［美］詹姆斯·W·尼克爾(James．W．Nickel)

大衛·A·雷迪(David．A．Reidy)*

安恒捷 童寒梅＊＊譯

引 論

人權倡導者們堅定地認為所有人都擁有高優先級的、具體的、義務設定(duty－imposing)的權利，譬如集會自由權，獲得公正審判權和受教育權。困惑且持懷疑態度的人常對這些堅定主張發起挑戰，要求提供合理解釋與合法性證明。哲學家們已通過澄清何謂人權，人權如何發揮作用以及人權以何為根基來回應。本節展示了這樣的三種人權學說?！?〕更加全面的綜述，See Andrew Fagan，“Human Rights”，Internet Encyclopedia of Philosophy，URL=http://www．iep．utm．edu/hum － rts/．Also see James Nickel，“Human Rights”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Spring 2009 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL=http://plato．stanford．edu/archives/spr2009/entries/rights－ human/．

第二節闡述了人權的本質，探討一種人權需要被證成的理念和人權的哲學基礎。第三節介紹了阿蘭·葛維茨的觀點。他認為人權基于這樣一種需要:一個具備自我意識的行為人不可避免地將這種需要施加于他人，同時由于邏輯一致性，也施加于其自身。第四節介紹了詹姆斯·格里芬的觀點。在他看來，如果我們將人權植根于運用人類自治的普善之中，人權便能獲得一種融貫而明確的含義。第五節介紹了約翰·羅爾斯的觀點。他認為理解人權最好從正義國家的外交政策中所欲達到的多元目的出發，尤其是那些鉤劃出國家間互認及國際強制措施的條件與限制的意圖。我們之所以關注這三位學者是因為他們的觀點不僅持續地吸引著很多人的關注，而且表征了通往人權的合法性路徑(justificatory approaches)的范圍。羅爾斯的路徑無疑是政治性的?；谶@種政治性，他的路徑也是對將人權合法性證明根植于道德哲學基礎命題的傳統努力的悖反。葛維茨和格里芬的路徑相較于羅爾斯則更加傳統。但是，格里芬和葛維茨主張并且訴諸的道德哲學并不一致。格里芬從一種大范圍的目的論視野審視人權，并據此通過參照何為人類本質上的善(good)或者為人類建構本質上的善而使人權獲得合法性證明。葛維茨從反目的論和義務論的角度出發，認為人權可以通過考量(considera-tions)而非何為人類本質上的善獲得合法性證明——比如，一個實踐主體(practical agent)就理解自身作為一個實踐主體而言，必須在邏輯上對此予以確認。

一、人權的本質與基礎

(一)何謂人權?

如今，當談論人權時，人們往往會想到《世界人權宣言》(Universal Declaration of Human Rights，UDHR)以及其后條約中的權利種類。這些權利主要針對國家，規定國家機構應當或禁止做的事項。在這種意義上，這些權利屬于政治性權利。盡管其中包含一些個人(包括其他非國家行為主體)有權反抗酷刑、奴役和歧視的權利，但它們并非都是個人權利。進一步講，這些權利具體而且數目眾多(幾十項)，不像約翰·洛克的生存權、自由權和財產權那樣抽象化、一般化。〔2〕See John Locke，Second Treatise of Government(1689)．這些權利可以歸納為如下七種:

1．安全權:反對諸如謀殺、屠殺、酷刑和強暴之類的犯罪行為以保障個體安全。

2．正當程序權:反對諸如由于法律制度濫用而導致的未經審訊而受監禁和重刑主義。

3．自由權:思想、表達、集會等方面的基本自由。

4．政治參與權:如抗議權、選舉權。

5．平等權:保障公民的平等、法律面前人人平等以及非歧視。

6．社會權:物質生活保障、基本醫療和教育保障。

7．少數民族和少數群體權利:反對種族滅絕、迫害、歧視和剝奪領土以保護其中的個體及群體。

《世界人權宣言》中的大部分權利都被融入到隨后制定的諸多國際條約之中。然而，作為附在國家之上(不管國際法或其國內法如何規定)的具有正當性的道德權利，權利理念在人權理論與實踐中仍然扮演著重要角色。

首先，人權是一種權利。因而，人權具有權利的結構。每一項權利都有權利主體(right holder)，即享有權利的當事人。人權亦是如此。一般而言，對任何一項人權來說，所有個人都是權利主體。但這并不完全正確，因為并非所有人都能享有那些少數群體及其個人擁有的人權，未成年人也不是政治參與權之主體。但不管怎樣，從一般意義上說，人權為所有人享有而不分國籍、宗教信仰、民族、性別、人種等其他差異性身份(distinguishing identities)。

每項權利都有客體(objects)——權利之所以為權利而表征的對象。權利聚焦于其客體。結社自由權的客體為結社自由，或者說結社活動中免于政府強制之自由。將人權的客體具體化并非易事。比如，《世界人權宣言》第27條是關于自由參加社會文化生活的權利，很難將這項權利的客體具體化。

同樣，每一項權利也有被接受者(addressee)——即某個或某些應當為權利之主客體爭取利益而需要做出努力的團體。多數人權的被接受者主要為國家。但是，國家是一個由許多部門組成的復雜實體，每個部門的職能也不盡相同。比如，集會自由權意味著立法機關不應當通過立法禁止和平集會，警察部門不應當干涉和平集會，法庭通過合理程序保障和平集會者的安全免遭他人非法干涉等。當一個國家無法按照某項人權的要求行事，該項權利便指引備用被接受者(backup addressees)發揮作用。例如，如果一個國家無法滿足生存權之權利要求，那么生存權便會指引其他國家或國際組織甚至個人通過多元方式發揮作用。一些人權的被接受者具有復合性和平等性。比如，庇護權意味著所有國家為那些因遭受迫害而尋求政治避難的人提供政治庇護。當然，只要有一個國家提供了庇護，該項權利便得以圓滿實現。

最后，任何一項權利包括每項人權都有規范性內容(content)。它使得與客體相關的權利主體和權利被接受者的規范性地位更加具體。大多數人權的規范性內容是復雜的，包括對于義務的確認與否認以及有權或無權改變他人權利或法律地位。比如，不受酷刑之權利，其核心內容在于每個公民都有權不受酷刑以及任何人有不得對他人施以酷刑的義務。與對財產的所有權或者刑事審判中不得自證其罪原則不同，不受酷刑權是一項不可放棄或者轉讓的權利。因而，該項權利同時包含了禁止轉讓的權能。又如婚姻權，它的核心內容既不是每個人都有結婚的權利請求，也非每個人都有結婚的義務。相反，其核心是:每個人都有權通過與他人達成合意締結婚姻從而改變自己及另一半法律地位的自由和權利。婚姻權同時要求政府不應當基于種族、國籍、宗教信仰等理由而妨礙公民的婚姻。也就是說，它賦予每個公民以權利以免于與婚姻相關的政府歧視行為。

大多數權利，包括許多人權，都有例外(exceptions)。比如，結社自由權并不妨礙國家取締犯罪組織和犯罪集團。例外在權利客體(權利之所以為權利表征的對象)或者權利的規范性內容(權利主體與對象之間建立的一種規范性關系)中得以具體化。

人權一般具有高優先性(high priority)或者權重(weight)。它們如此重要以至于和許多(也許是大多數)其他道德考量相比較時會被優先考慮。比如，人權一般優先于經濟效益和民族自豪感。然而，這并非意味著人權是普遍絕對的。

上述要素(權利主體、客體、被接受者、規范性內容、例外、權重)越具體化，權利就越確定。人權也隨著這些未經具體化的要素而變得模糊和抽象。比如《歐洲人權公約》(Europen Convention on Human Rights)中對于生存權的規定承認一些例外(即正當地剝奪他人生命的情形)，〔3〕Art 2．因而與《世界人權宣言》中經過完全的深思熟慮但并未提及任何類似的例外相比顯得不那么抽象?！?〕Art 3．當然，一項由于不被接受而不存在任何例外和條件限制的特定權利并不是模糊或者抽象的，相反，至少它在例外和條件限制方面是限定的。

大多數人權應對的是當下的問題和制度，因而似乎不能認為它們始終有效?！逗神R史詩》中的希臘人并無社會保障權。前法律社會(pre－legal societies)中，人們不享受公正審判的權利。正如《世界人權宣言》和當前人權理論與實踐所設想的那樣，人權保護今天的人類免遭諸如對其尊嚴、自主性和最重要利益的踐踏(比來自國家及其設立機構的侵犯)。人權與諸如大屠殺、酷刑、不公正審判、禁止自由集會、無法避免或無法有效應對饑荒、教育不完善等現象頻發有關。它們往往以諸如刑事審判的正當程序、選舉系統、國立教育等當下政治制度為前提。

(二)人權是否需要特殊的合法性證明?

如今，人權已成為國際法的核心部分。因而，也許有人會認為人權并沒有提出特殊的道德或哲學問題。畢竟，道德或哲學問題的存在以及其在國際法中的角色只要通過參閱相關法律文件或司法裁判即可解決。正如我們能夠質疑任何其他領域的立法一樣，我們仍然可以懷疑現存人權法的道德價值或哲學基礎。但是，有人可能會指出，人權并未提出任何特殊的道德或哲學問題。

針對這一觀點，存在兩種回應:一種是謙恭的，另一種次之。謙恭的回應簡單地認為“沒有特殊爭議”并不意味著僅僅是“沒有爭議”。法律各個領域的道德價值和哲學基礎是值得檢驗的。如同其他領域的法律，國際人權不應當未經檢驗和理論化。

另一種回應認為，不同于其他領域的法律，人權擁有幾項使其更富有爭議和哲學挑戰性的區別性特征。這些特征包括:

1．人權要求適用于所有地域并超越對立的文化和政治實踐。試想一下政治參與權，在面對眾多具有長期集權規則的國家傳統，且其每一項傳統又有其自身關于證成政治參與權的價值的理念時，何種考量(如果有的話)能夠足夠強大而普遍，從而為政治參與權提供合法性證明?

2．不論國家是否在其國內法律中承認人權或通過人權條約批準人權，至少一些人權是具有約束力的。這表明，至少某些人權是連接國家與個體的普遍性道德權利，獨立于且先于國內法和國際法的存在。但是，我們應該如何理解這樣的權利?它們與法律權利或現有的機構和做法有什么關系?

3．國際社會可能使用諸如經濟制裁和軍事干預的強制性措施來處理侵犯人權的粗暴行徑。此種措施侵犯國家主權，傷及民族自豪感，威脅國際和平。人權，或所有人權(all human rights)是否已強大到足以為其強制執行承擔代價?

(三)人權的基礎是什么?

根據“基礎主義認識論”(foundationalist epistemology)，人們擁有非推論性的確證信念(non－inferentially justified beliefs)，這為推論性的確證信念提供了基礎依據(一種信念得以非推斷性確證的可能方式之一即為自證)?！?〕See Richard Fumerton，“Foundationalist Theories of Epistemic Justification，”The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．in Zalta(ed．)，URL=http://plato．stanford．edu/archives/fall2008/entries/justep －foundational/．如果人權有此類基礎，或許能一舉解釋其普遍性、道德危機和非典型強制。如果人權由某種自證方法推演而來，而該方法是為現世道德準則和文化所共有且應當共有的，那么此種意義上，人權作為普遍道德權利其概念將具有基礎性。例如，有人認為殺人是非常嚴重的道德犯罪、人的生命價值至關重要是可以自證的。繼而，以此推論證明人的生命權(具體指權利的客體、權利的主體、權利施加于他人的義務等)是一種普遍的道德權利。這種證明模式即為“基礎主義”——它從非推論性的基礎深化為一種推論性知識的上層建筑。

許多當代的人權理論家并非在自我證明的基礎意義上提供哲學基礎。他們僅試圖提供接受人權的合理理由，但不會斷言這些理由是自證的抑或非推論性的。他們或許質疑是否有非推論性的基本真理的存在，或將其首要任務局限于為那些懷疑或對人權感到困惑的人提供合理解釋，從而肯定這些人對人權的態度。如果說這是他們的任務，那么，更為重要的是他們給出的理由能為他人所接受，而非這些理由在自證中處于何等基礎性地位。

理論家也許并不意在通過呼吁基本的自證真理而為人權辯護，但他們似乎仍然是以一種基礎主義理論方式在前進。例如，約翰·羅爾斯反對人類知識的基礎主義的觀點，至少在涉及道德時他持此種觀點。他認為，所有的道德信仰由推論而來，我們的信仰在彼此各自達到“反思的平衡”時才能得到最大限度確證。原則上，任何信仰或理論很容易被另一個信仰或理論推翻;沒有什么是不證自明的。尤其是由于這一原因，羅爾斯反對通過基礎主義方式證成道德要求，包括那些與人權相關的道德要求。盡管如此，他仍經常利用基礎主義模式的論點加以說明。羅爾斯援用“根源的”或“基礎意義上的”的理念或理想——例如，社會是一個公平的合作體系，或者人是理性的、合理的、自由和平等的——然后，他以這樣的方式支持論證關于社會正義和人權更加具體的結論。但羅爾斯沒有聲稱或認為這些基本觀點都是非推論而得或不證自明的。他們像所有道德信仰一樣是確證的，只要它們與我們所有其他信仰一樣在“反思的平衡”范圍內?！?〕See Norman Daniels，“Reflective Equilibrium”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．in Zalta(ed．)，＜http//plato．stanford．edu/archives/fall2008/entries/reflective－equilibrium/＞．

道德哲學中的各種傳統能夠產生有關人權基礎或確證的解釋。盡管由于篇幅所限，對所有的傳統作出充分解釋并不現實，但我們仍然提供了一些簡單的描述和參考。

如果人權是對事物善惡的直接聲明(如自由為善而酷刑為惡)，甚至聲明某些事情一般是對或錯(如酷刑是錯而幫助困境中的人是對)，那么人權會更易于理解。然而，理論家們所說的更加復雜。首先，生命權意為每個人都有要求的權利，即她的生命應受到尊重和保護;相應地，國家就有特定的義務尊重和保護她的生命。這個例子表明，人權涉及特定個體或主體(agents)之間的義務(包括其他諸如權限和豁免的“義務”元素)。確證這些義務并且解釋它們是如何控制特定個人與主體之間的關系并不只包括訴諸何為一般意義上的善與惡或對與錯。目的論和義務論是證成人權的兩種主要方法。

1．目的論

我們經常通過展現義務是經由某種善(good)得以提升或取得來解釋和確證義務本身。例如，我們解釋遵循交通紅綠燈指示的義務是為了減少受傷和死亡。這種通過善來解釋和確證權利和義務的推理模式通常被稱為“目的論”。在純粹的形式上，功利主義(utilitarian)與結果主義(consequentialist)理論，僅使用這種目的論模式來解釋所有道德義務。目的論者認為權利和義務是可以得到確證的，前提是采用和遵守這些權利和義務相對于常規選擇而言促進了某種善。權利和義務的最終解釋和確證由其在促進內在(基本的或者是非工具性的)善中所發揮的作用決定。

結果主義和功利主義理論確定了一種或多種內在善。這種善提供了行動、政策和規范等所有理據的本源。多種形式的功利主義，將善定義為人類的福祉或福利。它主張當遵守規范能達到整體或平均的幸福或福利最大化時，這些規范才具備正當性。一些結果主義理論認為總將善最大化而合理地促進善是既無必要也不可取的?！?〕基于不同的結果主義者視角，See Sinnott－Armstrong，Walter“Consequentialism”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜http//plato．stanford．edu/archives/fall2008/entries/Consequentialism/＞．但是，和同功利主義論者一樣，結果主義論者也通過善本身或他們所主張的善來確證包括各種權利在內的各種道義規范。

在某些時候，結果主義論者和功利主義論者均無法真正確證包括人權在內的權利，因為只要能最好或最合理地促進幸?；蚋＠?，他們的立場和邏輯就允許甚至要求他們有時可以侵犯權利。但這是一種膚淺的反對。很少有人認為人權是絕對的，大多數人認為人權是最好或最合理地促進幸?；蚋＠辽儆袝r人權與它規定的權利和義務的主體特征相關。任何情況下，結果主義和功利主義理論的人權擁護者總是不在少數。其中包括眾所周知的功利主義論者約翰·斯圖亞特·密爾，他和當代許多功利主義論者和結果主義論者一樣看到了純粹的由義務派生出來的權利包括與善有關的“必需中最需要”的人權，比如安全性。〔8〕See Jeremy Bentham，The Principles of morals and Legislation(1789)and John Stuart Mill，Utilitarianism(1861)，ch．5．also See Lyons，Rights，Welfare，and Mill’s Moral Theory(OUP，1994);Sumner，The Moral foundations of Rights(OUP，1987);and Talbott，Which Rights Should be Universal(OUP，2005)．實際上，結果主義論者和功利主義論者很難完整計算許多權利的特定關聯性質。最后，對結果主義論者和功利主義論者而言，權利主體和被接受者(權利主體的權利施加義務的對象)之間的關系某種程度上是確定和工具性確證的。也就是說，權利主體和權利對象之間的關系由具有特定規范性的權利確定。這并不是因為他們直接或間接互補，而是因為它們之間的這種關系增進了幸?；蚋＠?或者任何具有基礎性質的內在善)。

自然法權利理論是目的主義的，而非功利主義或結果主義的。他們認為人類生來追求某些內在善，這些善是通過理性可知的內在善。它們提供了最基本的人類行動的理性。然后，參照這些善或按照這些善的要求，他們能解釋自然權利。但對權利與善之間如何得到確證的關系，他們采取了比結果主義論者和功利主義論者更寬闊的視野。例如，自然法理論家可能確證權利對于一種善的表達或認可是建設性或根本性的，而不是為善的最大化發揮簡單的工具性作用。因為保護人的生命是極其重要的善，在人們的行為或認知中，直接和故意反對這種善幾乎總是失敗，從而我們有了生命權。自然法理論與結果主義理論和功利主義理論存在明顯不同。他們包括內在善、某些道德關系以及社區的共同善，這超越了每一個人善的簡單總和(例如，公正、道德或忠實的社區)。這往往導致他們肯定結果主義理論和功利主義理論所反對的權利或對權利的限制(例如，自然法理論家可能會否定同性婚姻的權利，而結果主義理論者和功利主義理論者則肯定該權利)。這為他們提供了推衍許多明顯具有內在相關性特定權利的基礎?！?〕See Cite Aquinas，Finnis，See also Murphy，‘The Natural Law Tradition in Ethics’in Zalta(ed)，n 1，http://plato．stanford．edu．archives/fall2008/entries/natural－ law － ethics/．

2．義務論的理論

目的論探討人權，而義務論(或反目的論)并不試圖由善的構想產生所有義務和其他義務規范以及人權。相反，他們呼吁從一些諸如義務的基本概念或根本的概念著手。

比如，神權理論認為服從神是基本或根本的義務。曾經有一股思潮認為人權在某種程度上由神所賜予。例如，美國1776年的獨立宣言聲明:“我們認為這些真理不言而喻，所有的人生來平等，擁有造物主賦予他們的不可剝奪的權利，其中包括生命權，自由權和追求幸福的權利?！鄙駲嗬碚撜呖赡苷J為，人權可以理解為神圣的關系或人類理性的謹慎使用，或兩者兼而有之。但他們通常認為，即使只能通過人類理性的謹慎使用而得以理解，人權仍然存在并具有約束力，因為他們由仁慈的神圣立法者規定。進一步地，他們通常會認為上帝的仁慈可能確保尊重人權將促進我們的善。他們認為人權不是由善來確認的，相反，他們以上帝的意志和命令來定義和確證它。在這方面，神權理論背離了確證的目的論格局。他們定義和確證并不是通過對善的討論，而是討論對上帝的命令或意志以及我們服從該意志命令的職責。更廣泛地說，人權和道德權利都是如此。例如，一對特定夫妻有婚姻關系中的權利，這由神的意志和命令決定。神權理論通常認為人權是很久以前的上帝所賜，并延續至今。因此，他們必須在未預想當代機構的前提下用一個個籠統和抽象的條目定義和確證人權。為了確證當代紛繁具體而非稀少抽象的人權，神權理論需要解釋如何使從少而寬泛過渡到多而具體。〔10〕See Jeremy Waldron，God，Locke，and Equality:Christian Foundations in Locke’s Political Thought(CUP，2002)and Wolterstorf，Justice:Rights and wrongs(Princeton University Press，2007)．See also Mark Murphy，“Theological Voluntarism”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜http://plato．stanford．edu/archives/fa112008/entries/voluntarism －theological/＞ ．

信徒可能保證將自己的形而上學和人權的道德狀況根植于上帝的命令。但在一個神學研究多元化的世界，訴諸上帝的命令對公開確證而言是糟糕的策略。很多人不相信基督教、伊斯蘭教和猶太教建立的上帝說。許多人認為根本沒有上帝。然而，絕大多數的非信徒是理性的，并且只要他們得到關于人權的確證，就會欣然肯定并且尊重人權。

義務論訴諸于權利人關系的基本概念，而非上帝的意志，例如相互承認和尊重的理念?？档?Immanuel Kant，1724－1804)也許是最知名的權利義務論方法的支持者。康德認為，道德是必須履行的絕對命令或義務的系統，與我們的愿望無關。該系統的中心是一項最基本的命令或義務:絕對命令。康德從幾個方面敘述了絕對命令的特性。但是，其中一項重要的特性是將對人的尊重作為他們自己的目標。絕對命令命令我們，不管我們的愿望如何，始終將尊重他人作為自己的目標，絕不將他們僅僅視為達到我們自己目的的手段。當然，我們可以利用面包師的工作來品嘗三明治，這是一種手段，但我們不能認為面包師僅僅是一個工具或機器。我們必須以承認和尊重她的人性的方式對待她?！?1〕See Robert Johnson，“Kant’s Moral Philosophy”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜http://plato．stanford．edu/archives/fa112008/entries/kant－moral/＞ ．康德的觀點認為我們承認和尊重他人的人性或道德人格的義務有時正是人權的表達形式。因此，康德通過基本的絕對命令確證了人權，這被認為是我們自己的人性或道德人格的條件和表達，所有的人都是某一特定道德共同體中的道德平等體。

當代義務論通常承認善的討論在權利和義務的確證中具有重要作用。但他們否認的權利和義務完全可以通過對善的討論得以確證。他們堅持認為一些其他的道德考量——或許是一項服從上帝的基本義務，或許是人與人之間的相互承認和尊重的理想——在廣義上的權利和義務以及狹義上的人權確證上總是起著根本性的作用。

文章后面討論的葛維茨、格里芬和羅爾斯的理論說明，當代對人權似是而非的解釋典型地偏向目的論或道義論，而他們幾乎不屬于其中任何一種類別。相反，他們以獨特而富有成果的方式得出同時具有目的論和義務論元素的結論。此外，正如這三種理論表明，當代對人權似是而非的解釋很少主張從人權的要求出發。對任何真正的、普遍的和完整的道德準則的存在和內容的討論會產生合理的分歧，鑒于該分歧的深度、普遍性和難解性和對人權公眾確證的需要，通過更有限、較少爭議的方式來確證人權將會更有意義。

二、葛維茨關于自由權和福利權的人權論點

艾倫·葛維茨(Alan Gewirth，1912—2004)構建了一個簡單卻宏大的普遍人權論點?！?2〕See Alan Gewirth，Reason and Morality(1978);Human Rights:Essays on Justification and Application(1983);The Community of Rights(1996);這里葛維茨探討的論點來源于Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，8－30．該論點試圖憑靠有關人類的不爭事實和邏輯自洽要求。該論點有11個步驟并且幾頁紙就可以闡明。如果該論點被證明是正確的，那么它將極為重要。

葛維茨論證的總體思路很簡單。正如你肯定希望其他人必須尊重你的自由和福祉一樣，在你的權利要求范圍之內，也應當尊重他人的自由和福祉。我們可以設想，葛維茨教授與一位自稱不相信有人權存在的學生正在進行以下對話。他對學生說，“為了生計，你將不得不成為一個通過行為達致各種目的的主體(agent)。難道不是這樣的嗎?”學生同意，認為這是不可回避的。接著葛維茨教授指出，要取得主體性(agency)并沒有那么容易，而且需要來自他人的約束和幫助。他認為學生應當看重她的自由與福祉而且應該受到每個人的尊重。學生同意。然后葛維茨教授提醒這位學生，在這方面她和其他人完全一樣，沒有什么特殊之處。因此，一致性要求她認識到其他主體會提出同樣的要求;如果她的要求有效，那么他們的要求也同樣有效。葛維茨的觀點并不是說，為了誘使或說服他人尊重她的自由和福祉，她便一定要尊重他人的自由和福祉。但是，出于邏輯一致性或理性的要求，只要她想讓他人尊重她的自由與福祉，那么她就必須同樣尊重他人的自由與福祉。葛維茨認為“權力訴求(right－claims)邏輯上……產生于對全體人類的關切之中，正如預期那樣的……主體，他們成功行動的必要條件獲得相應的保護。”〔13〕See Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，16．葛維茨并沒有從對普善(the general good)的討論中挖掘人權;他從人之主體性(human agency)和理性的邏輯結構中探尋人權。

葛維茨的論證以面臨諸多選擇并需要采取行動的自我意識主體的角度出發。當這樣的一個人經過審慎考慮并且付諸行動時，可以歸因于如下的形式:

(1)我做出X行為是為了目標或目的E。〔14〕該論點的步驟可參見Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，16－19．

因為所有正常人至少在某些時候都會做出自覺行為，因而這個出發點具有相當的普遍性。

第二個前提是，這個主體必須視其目標E為一種善(good)。基于(1)，主體必須在邏輯上接受:

(2)E是善。

主體不必通過定義或建構善而實現E;若目標E有“一些值得主體努力去獲取的價值”就已足夠。

從上述樸素的起點出發，第三個前提跨出了一大步。因為自由和福祉是主體通過行為實現其任何目標和善的直接必要條件，因而已經接受(2)的主體也同時必須接受:

(3)我的自由和福祉是必要的善。

從任何一個通過行為實現其任何目標以及善的主體的角度來看，自由和福祉是不可選擇的善——它們是必要的。他們若非必要，主體就不會理性地將它們作為一項權利加以爭取。

從(3)開始，葛維茨轉向一個主體必須接受的特定規范:

(4)我必須擁有自由和福祉。

請注意這里我們仍然從特定的主體角度出發，該主體在考慮需要做出何種合理的行動和選擇。該規范是審慎的，或純粹扎根于自我利益，而不是道德利益。但是，只表達一項審慎的規范時，此前提并不僅僅表明自由和福祉是好的。相反，它表明他們是個體所必須的——他們是絕對必要的。

葛維茨直接從(4)轉而討論:

(5)我有自由權和福祉權。

即葛維茨認為審慎、自利、理性的主體“必須擁有”自由和福祉，她自己也會主張一項權利，或用她的話來說是一項“審慎的權利要求”，也就是自由權和福祉權。這里權利語言的概念首次出現。但它是尚不完整的道德語言，因為其中的主體目前尚未發現自己在邏輯上被迫實施他人的權利。也就是說，(5)表明要求每個主體在邏輯上必須理清自己的權利和他人的義務;而對于他人的權利以及自己的義務沒有要求。因此(5)尚未成為道德要求。為達到關于權利的道德要求仍需要更多的探討。

直到第(4)項，隨著葛維茨的論證，許多人于不安(4)到(5)的直接跳躍，因為他們并未看到個體該如何獲得一項權利要求，即便它僅為我的一項源于必要善的審慎要求。個體有迫切需要自由和福祉，這一認知不可避免地生發出個體必須主張或擁有自由和福祉的權利這樣一種斷言，那么這是如何發生的?

通過論證，葛維茨認為從第(4)步到第(5)步是有據可循的。在第(6)步到第(8)步中，他運用了一種通常被稱為反證法的論證模式。這種方法首先假設某人所欲證明之命題不成立，繼而通過這一假設推導出矛盾(謬誤)。為了證明X真，假設非X為真，然后通過論證表明這一假設將導致矛盾。如果非X會推導出著矛盾，那么我們就必須拒絕非X。但這也意味著我們必須肯定X為真。當然，X就是我們所要證明的。由于葛維茨欲證明任何主體承認(4)就必須同時認可(5)，為了達到論證的目的，他開始通過假設存在一個承認(4)但同時又否定(5)的主體，也就是:

(6)我沒有任何自由和福祉的權利。

但葛維茨認為，若此主體不擁有任何自由和福祉的權利(也就是說如果前提(6)作為(5)的否定，是真實的)，那么其他人就沒有克減或干涉此主體的自由和福祉的一般性限制的義務。他們限制該主體的自由或貶低其福祉在道德上可以免責。這就意味著默許主體沒有自由與福祉。這就提出了前提(7)。

(7)我沒有自由和福祉是可能的。

但是(7)與認為自由和福祉乃為是主體所必須的(4)相矛盾。由于通過否定(5)得出了(7)，葛維茨總結，因而肯定(4)同時又否定(5)會導致不一致。既然我們已經有認可(4)的充分理由，那么我們就必須同時承認(5)。因此，我們的結論是肯定(4)我們也有理由肯定(5)。這給我們帶來僅為重述(5)的前提(8):

(8)我有自由權和福祉權。

這是一個明智的觀點。但是我們擔心這會與前提(4)的“必須”一詞相混淆。前提(4)中主體聲明她“必須”有自由和福祉，她真正指的是她不允許別人不尊重她的自由和福祉，即別人有義務尊重她的自由和福祉嗎?前提(1)至(3)指的也是如此嗎?從前提(1)至前提(3)，她必須如此聲明，否則(4)與(7)就沒有邏輯上的沖突。但將(4)中的“必須”理解為是“不允許”似乎不太正確。這個“必須”應更好地理解為“其他將是一場災難”或“其他將使我采取有效行動”。但如果那就是“必須”在(4)中的真正含義，即他人沒有義務剝奪或干涉我的自由和福祉。如果沒有邏輯上的矛盾，那么步驟(6)至(8)無法消除前提(4)和(5)之間的隔閡，那么葛維茨總體的自由權和福祉權的觀點也將因此失敗。

讓我們假設步驟(6)到(8)真正成功消除了前提(4)和(5)之間的隔閡。那么在第(9)步，葛維茨總結他的想法如下:

(9)我有自由權和福祉權，因為我是一個具有前瞻性的目的性主體。

葛維茨跨出了另一大步，將討論從(9)轉到前提(10)。它將一般的自由權和福祉賦予每個主體，從而使得前提(9)普遍化。由于其他所有主體與我們的主體在完全相同的位置，一致性要求我們的主體“邏輯上必須接受”:

(10)所有前瞻性的目的性主體都有自由權和福祉權。

一旦普遍化完成后，我們確證抽象道德的自由權和福祉權“因為主體目前正致力于為其他人以及自己的利益采取有利的考慮”。

觀點中的最后一步是為行動制定一般的規范:

(11)行動以接受者以及自己的普通權利為根據。

葛維茨稱此為“通用一致性原理”。這是一個抽象的道德原則，需要每個人“尊重所有其他人的自由和福祉”?！?5〕引用“通用一致性原理”。葛維茨的總體觀點從對自己作為主體所必要的善的關心轉為對所有人平等權利追求。

步驟(6)至(8)并非論證中潛在的唯一薄弱點。思考由(9)至(10)的過渡，從:

(9)我有自由權和福祉權，因為我是個有前瞻性的目的性主體。

到:

(10)所有有前瞻性的目的性主體擁有自由權和福祉權?！?6〕See Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，19．

這一步從這一原則出發，即如果處于形勢S的一個人A得出結論，他有X權利，然后一致性要求A承認同樣處于情況S的其他人，比如B，也有X權利。只要在同等情況中的個人中存在相關性差異，那么這項原則便是合理的。但是如果存在相關差異，更確切地講，如果A認為有相關性差異呢?A認為他和B處于相同的情況，但他因種族、血統或生理性別與B有相關性差異。他可能認為他處于形勢S有X權利，這并不是因為他是一個目的性主體，而是因為他就是那一類目的性主體或個體。

葛維茨對這種擔心早有準備?；叵肭疤?1)至(4)依靠如此特征的人來證實(5)即每個人將不可避免地要求擁有自由和福祉的權利。如果A同意前提(1)至(4)，她將簡單地致力于使自己有自由權和福祉權，因為她是一個有目的主體性的人。但隨后，她必須在邏輯上認識到每個有目的主體性的人都可以要求擁有相同的權利。〔17〕See Alan Gewirth，Human Rights:Essays on Justification and Application(1983)．

當然，并不是所有的人都是目的性主體——例如，認知能力嚴重受損的人或嬰兒。如何深化格里芬的觀點使其為非目的性主體證實人類的權利尚不清楚。

在這些最后步驟中，葛維茨論點的另一項難點在于，葛維茨在第(10)步中一般化的權利一種是審慎權利要求。也就是說，(9)指的權利是我簡單地出于自身利益而要求的某些權利。(9)的普遍化似乎只要求我們必須承認每個目的性主體不可避免地出于自身利益而為自己爭取權利。但是，這種要求不同于葛維茨的前提(10)。前提(10)表明，我們必須認識到每個人都有自由權和福祉權。這就要求關于他人權利的道德要求必須植根于他們道德地位或者作為目的主體的尊嚴的意識之中，而非僅僅對于事實的邏輯認知，因此我們不能認為他們不應該為自己要求那些我們為自己要求的權利。

如果葛維茨成功證實有通用的自由權和福祉權，那么下一步是從中得出具體權利。例如，從通用的自由權可以推出宗教或集會自由。從通用福祉權可以推出受教育權。葛維茨相信他可以推出《世界人權宣言》的大部分權利，包括道德權利、經濟權利和社會權利。

葛維茨對人權的論證很精彩。他從邏輯的原則和一些難于辯論的有關人之主體以及他們的情況的事實推出兩項通用的人權，然后得出熟悉的更確切的人權列表。但是他的觀點也具有爭議性，并未獲得明顯的成功。

關于葛維茨是目的論主義自然法理論家還是義務論者，這很難斷定。將他歸為前者是因為他自然地從有自我意識的并知道某種善的人之主體起點，以普遍的權利和義務為終點。將葛維茨歸為義務論者的人強調，他開始并沒有對人類的善提出普遍、無條件的、實質上豐富的要求。相反，他開始討論事實、必然性或自我意識的行為(實用主體性)，它的必要條件(通過超驗論證方式得出)，以及邏輯上對一致性和普遍性的要求。這種任何個體都無法避免的要求包括通過理性來訓練個體的實踐主體性。這樣看來，他討論的開始以及立場的一般推進似乎是更傾向于義務論，而非目的論。

三、格里芬關于自治和人權的討論

格里芬同意葛維茨的觀點，認為人權與普遍的道德權利一樣立足于人類選擇和行為的能力。他建議通過嘗試將我們的觀念轉化為一種極其重要的所有人的利益，即發展和鍛煉自己選擇、評估、慎思、計劃、修改的能力，并通過行動追求自己生活。格里芬將此種利益的客體叫做“規范主體性”、“自主主體性”和“人格”。他認為他能從此種利益“衍生絕大部分傳統的人權”。〔18〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，33．他認為將人權根植于這種普善會給人權的理論與實踐帶來統一與連貫性。格里芬的方法似乎是目的論的:他根據人類的一種普善(規范主體性)推出人權。

格里芬將規范主體性分為三個部分。首先是開發、使用和維護選擇、計劃的能力的善(“自治”)。第二是能夠追求個人所選擇的善(“自由”)。第三是追求其選擇時使所需物力最小化的善(“最少供給”或福利)?！?9〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，159．自治、自由與福利是特別的善，將生活質量提到一個非常高的程度。因此，他們“對我們產生要求，即在一定范圍內，不破壞他們，保護它們”?！?0〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，185．作為普遍的道德權利，人權表達和體現著這些要求。

根據這種劃分，存在三種抽象的人權:(1)自治權，(2)自由權，(3)最少物質供給權。更多特殊的人權屬于這三種抽象人權之一。我們不知道為何抽象人權中不包括另外兩項人權:平等權與安全權。格里芬可能會認為屬于平等權與安全權的一切抽象的權利都來自他的三種抽象權利，即自治權、自由權、最少物質供給權。但這并不明顯，例如如何推導法律上構成權利的平等對待。

在具體權利的衍生中，實用性也發揮其作用。此處實用性指一般性事實，與歷史和地理無關，而與人類處境和人類社會有關。作為人權確證的第二依據，一般性事實的作用是不訴諸立法或裁決的積極行為，使人權從規范主體性的善變得更規范細致?！?1〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，37－8，192．

把所有人權視為植根于規范主體性的善(及實用性)，是格里芬提出的彌補“無法忍受的不確定性”〔22〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，143．的方法。他認為近幾十年來，該不確定性影響了人權作為普遍的道德權利的地位，導致人權訴求不斷激增。然而，他證實了相當健全的人權清單。在他看來，作為普遍的道德權利，人權包括《世界人權宣言》中的絕大多數權利以及各種人際道德權利。

格里芬試圖將平等歸為人權中一項獨立的權利卻未果，這反映了他在考慮將人權根植于公平或平等時的矛盾心理。雖然格里芬承認人權現今的概念具有強烈的平均主義色彩，尤其是在法律面前承諾平等對待，權利平等分配，杜絕歧視，但是他對人權向絕對平均主義的轉換傾向仍持懷疑態度。在大多數情況下，格里芬認為人權涉及的是道德的最低限度或底線，而不是底線以上的善的分配。

盡管如此，格里芬仍贊同“生存”權高于福利權，因為“生存”是確保每個人都有必要物質以培養和鍛煉規范主體性的必要前提。〔23〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，39－44，144－5，162，176－87．他也贊同通過累進稅或再分配稅資助或實施這些權利。在實施階段，格里芬承認平等觀、公平觀、互惠觀在塑造人權中發揮了重要作用。但他堅持認為，要說這些價值觀在指導某項人權的實施中發揮了重要作用，且為某項人權或某種人權提供基礎則不符事實。他說，“從某種價值觀在實施人權時不可或缺推出該價值觀是人權概念本身的基礎，這不合邏輯”。〔24〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，41 －43．但是，人權確證過程中確實很難避免對這些價值觀實質上的依賴。人權是普遍且不受歧視的，這樣的觀點似乎要求從人權平等原則中尋求基礎性支持。

格里芬的抽象自由權并不意味著各種行為或各種無害行為的具體道德權利。通用自由權并不能衍生出在單行街道逆向行駛或拒絕戴領帶的權利。人類抽象自由權要求所有人有良好的機會和途徑追求看似模糊卻有價值的生活。根據格里芬的觀點，人權常須與其他諸如正義、效率或公益要求等重要的道德因素平衡。〔25〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，164，168，235．這些道德因素并不總發揮“道德王牌”作用。拒絕或允許成為人權候選的自由都有充足理由。

格里芬認為戴領帶和吸煙不足以成為價值生活的重要組成部分，因此他未提出任何關于做這些事的自由權。但他認為擁有家庭和孩子是價值生活的重要組成部分。因此，他做好了為同性夫婦擁有家庭和孩子爭取人類(自由)權利的準備:“(如果)有同性夫婦想形成某種結合并撫養孩子——他們想要有豐富、穩定、受人認可和尊重的社會關系，這正是大多數人內心對看似模糊的價值生活的追求——然而我們無專門的制度可循，那么應建立相應形式的制度。”〔26〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，163 －4．格里芬認為，限制同性戀組建家庭撫養兒童大大影響了他們追求價值生活:“對同性夫婦來說，人類所能追求的價值生活中有些最重要的組成部分尚且無法預料。”〔27〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)．據此例證，格里芬對人權是否要求自由選擇的基本考查最終并不在于該選擇是普遍或具體的，而在于否定該選擇權是否嚴重影響獲得“價值生活最重要的組成部分”。

若自由權的確證依賴于人類理想生活最重要組成部分的評判，我們則擔心這些評判是否包含大量主觀成分，這合乎情理。格里芬認為，人類理想生活應當包括視覺藝術，但許多人對藝術漠不關心。他還認為關于人性和社會合理的見解有助于減少主觀性，但能否消除主觀性我們不得而知。

格里芬認為人權具有普遍性，因為所有“正常”成年人都能將自主主體性(autonomous agency)發揮到基準水平以上，使其成為人類偉大而普遍的善。當然，嬰兒、尚年幼的兒童以及有嚴重而永久的認知缺陷的人也許做不到這一點。盡管格里芬堅持認為出于其他重要的道德考量，他們的生命應當受到保護，但他明確否認他們擁有人權。〔28〕關于兒童權利，See Archard，David William，"Children＇s Rights"，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Winter 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜ http://plato．stanford．edu/archives/win2008/entries/rights － children/．

然而，格里芬在確證層面上再次否認要認真對待平等、公正、互惠的價值，這給確證帶來了麻煩。盡管在正常范圍內，人類自治能力水平存在很大差異，但當代人權實踐仍致力于實現人權平等。鑒于這些差異，我們將自由權分配給成年人，該自由權與其自治能力水平相協調(畢竟，我們對兒童的做法也類似)。但我們發現這個做法并不合理，且不屬于當代人權實踐范疇。因此我們并未根據自治能力的差異，而是平等地給予所有成年人在某個閥值之上的自由權。但若只關注規范主體性，我們發現格里芬的人權閥值概念(指某個閥值之上的所有人都具有平等的權利)則并非明顯優于協調概念(指閥值之上的人獲得的權利應與其超過閥值水平的程度成正比)。格里芬似乎需要在基礎性確證上尋求平等、公平、互惠等概念的支持，以證明他主張的閥值概念。

格里芬似乎是目的論自然法論者。他從我們的實踐主體性的客體價值或善著手探討。他認為，我們規范主體性的發展與實踐是一種我們都認可且必須尊重的善。這不僅要求個體認識到自身的規范主體性是一種善;還要求無論何時何地個體須認識到發展和實踐規范主體性也是一種善。人性和人類社會中永恒而普遍的適用性與善相結合，繼而推導出更多局部及大陸條件中的確定性應用(比如給予我們出版自由權等)，格里芬對權利的論點即源于此。

不過，格里芬的觀點也涉及義務論。格里芬對公平、平等或互惠進行獨立考量以證明人權包括其普遍性的多項特征。這似乎引入了一種義務論元素，盡管格里芬想要極力限制它塑造人權的作用而非它們的證成。此外，格里芬有時還會參與所謂的康德計劃，即解釋對人的尊重的意義及和要求。

葛維茨和格里芬都試圖從普遍的人際間道德立場出發，尋求并確證人權作為普遍道德權利的概念。涉及實施時他們才考慮國際關系的制度背景中人權延伸的問題。后文提及的約翰·羅爾斯則采取截然不同的方式，即從國際關系的制度背景入手，將人權植根于國際道德立場。

四、約翰·羅爾斯與《萬民法》

約翰·羅爾斯(John Rawls，1921－2002)在《萬民法》(The Law of Peoples)〔29〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)．中為人權正名。羅爾斯最著名的莫過于他關于社會正義的“自由－平等－民主”理論(liberal－egalitarian－democratic theory)。該理論首次出現在他所著的極具影響力的《正義論》(A Theory of Justice)中，并隨后在《政治自由主義》(Political Liberalism)〔30〕See John Rawls，A Theory of Justice(1972);Political Liberalism(1993)．中得到深刻闡述。羅爾斯試圖運用正探討的國家層面的社會正義理論，在《萬民法》中確認指導國際政治和經濟關系的道德原則。他著手澄清并證明這些原則作為“權利與正義的政治概念”的內容在國際法和國際關系中具有適用性。此外，他從正義的國家出發，推出了憲政民主，其中包括尊重個體自由，提供平等機會，保障所有人最低限度的經濟基礎且限制社會與經濟的不平等。羅爾斯為人權的辯護屬于其“權利與正義的政治概念”(political conception of right and justice)?！?1〕關于正義的政治概念，see John Rawls，The Law of Peoples(1999)，169－175．

羅爾斯認為相對人權而言，正義標準對國家的要求更為苛刻。保障人權的國家仍可能在某些重要領域存在不公正。事實上，國家可能在保障某些人權的同時，仍未能保障正義所要求的其他權利。所以羅爾斯與葛維茨、格里芬的觀點一致，認為人權是存在于正義的國家并被其保障的權利的子集。羅爾斯通過人權在國際關系中扮演的不同角色來解釋這種差異性。特別是人權對強制干預和戰爭等行為限制了正當性理由，并為建構一種認可與尊重國家作為完整且平等的成員國地位的國際秩序提供了必要條件。〔32〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)，79－80，90．相較于葛維茨和格里芬，羅爾斯更強調人權在國際關系中發揮的政治作用。

羅爾斯的觀點有助于闡明《萬民法》中“人權”的三層含義。第一層含義是合理的人權。合理的人權限制所有國家內部自治，并為國際關系中強制干預和戰爭提供正當理由。崇尚人權正當的國家有權抵制其他國家的強制干預。〔33〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)．反之，若國家在大方向上蓄意反對人權正當，則無權獲得國際法律與政治秩序中的認可與尊重?！妒澜缛藱嘈浴返?－18條款及種族滅絕和種族隔離公約中，羅爾斯對人權正當作了限定與明晰的推理。〔34〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)，80．這些條款廣義上包括生命權、自由權(包括道德自由)、個人財產權與正式平等權，但并不包括諸如言論自由權或公平獲得政府職位等權利。

第二層含義是人權正當加之適度參與政治的權利。崇尚這些權利的國家的國際地位應得到充分認可與尊重，并且平衡國際秩序中的其他成員。然而，反對這些權利的國家也沒有強制干預和戰爭的正當理由。各國無需保障所有自由民主的政治參與權，如表達異議、向政府請愿、對國家公務行為知情等權利。

第三層含義是《世界人權宣言》最初闡述的關于人權的目標和理想，即通過國際體系的法定條約及自愿承諾，使所有人民具有良好的理性。其中包括公正的國家。在此意義上，對國際地位獲得充分認可與尊重的國家而言，人權有助于其非強權政治與和平外交的建設。

羅爾斯如何得出這個觀點呢?在《正義論》中，羅爾斯開始著手解釋原則應當規范人際與國內合作。他引出并展開討論了關于人們一致理性選擇“原始地位(original position)”〔35〕See John Rawls，Political Liberalism(1993)，22－28．的契約論觀點。該論點提出疑問，理性博識的人們在什么原則下，可以通過社會合作增加他們的根本利益，而且對見識淺薄之人也公平正義，因而立場堅定地同意兩項正義原則。第一項原則要求每個人都應有平等的權利去享有與人人享有的自由權體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權總體系。第二項原則要求社會和經濟不平等的安排應能使它們符合地位最不利的人的最大利益，以及在公平的、機會均等的條件下，這些安排與向所有人開放的官職和職務聯系起來。〔36〕See John Rawls，A Theory of Justice，60 －90．See also:John Rawls，The Law of Peoples(1999)，50．

羅爾斯認為，個體權利與自由可以彼此調整以改善平等基本的權利與自由的整體計劃。不過他聲稱，處于最初地位的人們會永遠堅持保留第一項原則所要求的平等基本的權利與自由，以滿足機會公平平等、經濟效益、國家安全或廣泛的政治價值的需求。羅爾斯提出(國家)正義的兩項原則和原始地位觀點，將其定為“正義公平”。根據羅爾斯的“正義公平”，只有憲法自由民主國家是正義國家。

羅爾斯的正義理論具有目的論色彩。公正原則必須而且要相當大地促進人類根本利益。羅爾斯正義論的基礎觀點是人際正當關系應當是互惠關系。因此，義務論元素是羅爾斯計劃不可或缺的基本組成部分。同理，我們轉而思考國際正義與人權時，義務論元素也不可或缺。

羅爾斯進一步從正義國家角度探討國際正義與人權問題，這些國家希望確認原則以指導與其他正義國家之間的關系。他這樣做的部分原因是，沒有世界性政府能將各族人民納入一個國家，且只運用一種貨幣、一個財產系統、一個全球性行政機關和立法機關等。另一個原因是在這種推理下，羅爾斯認為正義國家或“人民”(包括其公民與官員)擁有對正當合作至關重要的道德能力。他的國際正義論提出了合理的“萬民法”以指導國際合作關系。

羅爾斯為闡述“萬民法”，他引出了“原始地位”的第二論點。其目的是為正義社會提供合理的框架以思考其指導國際合作的原則。它提出疑問，什么樣的原則使正義社會(如為了維持其政治獨立、領土安全、經濟繁榮)只為私利所動，而公平的社會又(對諸如發展水平、地域大小、經濟實力不明)一致接受其在全球范圍內的指導。通過這種方式，第二論點使正義社會明確合作原則，平等對待所有人，平衡國際秩序中的成員。

羅爾斯認為公正社會或“人民”可以合理一致地接受以下八項原則，以指導他們的關系。

1．人民是自由與獨立的，且他們的自由與獨立須受其他人民的尊重。

2．人民須遵守條約與承諾。

3．人民是平等的，是約束性協議的一方。

4．人民負有不干預他人的責任。

5．人民有權自衛，但不能以自衛權為由煽動戰爭。

6．人民須崇尚人權。

7．人民在戰爭時期須遵守特定的限制。

8．人民有責任幫助那些生活條件不利且無力建設公正合理的政治社會制度的人民?！?7〕See John Rawls，Law of Peoples(1999)，35－38．

羅爾斯稱這些原則及其論點的總體格局為“萬民法”。他的論點涉及人民的法律，而后又涉及它囊括的人權概念，該論點具有契約性、國際性和政治性。這些特征標志著羅爾斯探究人權所采取的方法與葛維茨和格里芬的方法形成了鮮明的對比。

萬民法在原則6中包括了對人權的承諾。這看起來好像是說，因為萬民法敘述了任何正義國家能合理接受的國際正義原則，故原則6提及的人權必須指那些正義國家所享有的共同的權利，即所有自由民主國家共同的權利。但羅爾斯否認了這一點。綜上可得，他認為“正當人權”僅限于《世界人權宣言》第3至18條款及種族滅絕與種族隔離公約所涉及的權利。如何解釋羅爾斯的觀點?為什么正義國家、自由民主的國家才能達到這樣的水平?他們為什么沒有將人權詳述為與自由民主相聯系的權利?畢竟，羅爾斯認為所有正義國家都是自由民主國家?！?8〕羅爾斯區分了五種類型的國家:合理的自由人民;合宜的國家;法外國家;負擔不利條件的社會;仁慈的專制主義。See John Rawls，The Law of Peoples(1999)，4．

羅爾斯的推理可以理解為，當正義國家詳述萬民法及其范疇內的人權時，他們將仔細考慮人權在國際關系中扮演上述三種不同角色的事實。雖然正義國家定會將與自由民主相聯系的權利視為第三層含義上的人權，如同國際秩序內自發追求的具體目標和抱負，他們不會同意將其為第一或第二層含義上的人權。若想將與自由民主相關的權利視為第二層含義上的人權，即相當于聲稱將他們視為國際秩序中獲得地位的認可與尊重的完整與平等的成員，那么國家必須首先將其自身建設成自由民主國家。但是，這一要求的基礎是什么?國家必須自由而民主，從而推崇那些與人權無關的萬民法中的各方面(如遵守條約、避免戰爭等)，我們認為這沒正當理由。因此唯一的問題是不自由或不民主國家是否必然用不合理的方式對其人民，而這種方式與正義國家、自由民主國家不符，與將他們視為國際秩序中獲得地位認可與尊重的完整平等的成員不符。羅爾斯認為非自由或非民主國家不一定這樣對待其人民。他推測可能有“體面的、秩序井然的人民”，這在羅爾斯意義上歸屬于并且促進公眾對社會公正的概念。這個概念由普善概念為指導，為許多社會成員所擁有，因此保障了“合理的人權”。羅爾斯認為，正義國家進一步認可與尊重那些正派、守規矩的人民的做法是合理的。

無論在國內還是國際范疇，人權僅僅是完整正義論的一部分。人權詳述的是法律、政治、社會、經濟、軍事、外交及文化關系、制度與實踐不涉及的領域。但他們也包括很多超領域的變動。社會主義國家與資本主義國家都可在上述的第一和第二層含義上符合人權要求，且都可在第三層含義上進一步履行人權承諾。全球經濟和國際制度可能會以各種方式因人權的三層含義作出協調性安排?？梢钥隙ǖ氖?，人權需要反對人口貧困、反對腐敗軍閥的野心的世界經濟。人權需要強權人道主義干預(以執行正當人權)和非強制性援助(以實現世界上所有政權是體面或正義的)的國際能力。但超出此范疇，當涉及到國際秩序架構和特定國家對人權的執行時，人權卻出現了很多變動。

羅爾斯探究人權的方法在這幾方面受到了批評。許多人提出他的正當人權清單過于狹隘不足為證。他們認為有些未受到正當人權認可的人權應在全球強制執行(即使不是通過軍事干預)。還有人提出羅爾斯方法的重要范疇和差別過于程式化，不足以為探究現有國家法與國際慣例中的人權提供解釋與研究方向。他們指出以各國地位在國際關系中的認可與尊重為依據看似合理卻不是最力證的依據，且無論如何這依據本身就是軟壓迫的一種表現形式。他們指出既不自由也不民主的國家似乎很少達到合理或秩序井然。他們還指出人類正以全球公民社會中新出現的世界性道義聯系在一起，遵守著國際關系中正義國家認可與崇尚的規范〔39〕See the critical essays in Rex Martin and David Reidy，eds．，Rawls＇s Law of Peoples:A Realistic Utopia?2006:263－277．。仍有其他人反對羅爾斯的政治性國際性方法，認為他要完整地解釋人權就必須解釋人權如何在道德上與個體的利益、主體性及理性產生聯系。在現在看來，批評者是要求羅爾斯解決葛維茨和格里芬已解決的問題。

結 論

本文探討了人權在當代哲學中的三類概念。葛維茨與格里芬分別將人權理論化為道德權利，其確證依據是所謂普遍真理的自然道德概念與人的善。他們各自提供的理論，至少足以滿足人們渴求了解深刻、全面、道德的人權基礎的欲望。而羅爾斯從另一角度提供了人權“政治性”概念。當然，他也將人權理論化為道德權利，但與葛維茨與格里芬的道德權利相比，在普遍性程度上仍存在差距。相反，羅爾斯視人權為道德權利，并且從一開始人權就與國際關系和國際法的政治領域明確相關，特別強調人權與正當脅迫(或者說正當容忍)在國際關系中的關系。葛維茨和格里芬則反對該方法。對他們而言，雖然那些考量可能與人權的適用或執行有關，但國家間容忍(international tolerance)的要求并未對人權的概念下定義。葛維茨和格里芬認為人權自身由道德考量決定，而道德考量先于且獨立于國際秩序中脅迫(或容忍)實際政治問題的存在。

本章節探究的三位理論家是“自由主義者”，他們對個體自由作出了很大努力。他們將有效自主地選擇和行動的利益置于理論的核心地位，都致力于探究人權概念，其中包括諸如道德、言論和集會的基本自由(雖然羅爾斯在這方面的努力不比葛維茨和格里芬多)。另一方面，羅爾斯對人權的闡述中平等互惠的價值發揮了更大的作用。羅爾斯通過對自由平等的公民間進行平等合作的理想的闡釋，來論證自由與民主對正義國家的必要性。同理，他通過對自由平等的國家(不論正義或正派與否)間的平等合作的理想的闡釋，來論證人權對公正的國際秩序的必要性這一觀點。

正如當代大多數人權理論家，葛維茨、格里芬和羅爾斯都致力于將最小的經濟和社會權利歸于真正的人權范疇。且羅爾斯認為正義合理的國家有義務幫助“不堪重負”的國家(即不能實現包括基本的經濟和社會權利的國家)變得井然有序且實現基本人權。

近十年，涉及人權問題的哲學辯論已取得相當大的進展。雖然重大分歧仍然存在，但如今在哲學界已普遍(雖未完全普及)認同人權的存在，包括正面和負面的、政治和經濟的人權。而在一個日益相互聯系的世界中，人權也成為我們做出選擇的最重要的道德考量之一。