從“仁者渾然與物同體”看楊萬里詩歌的理學內涵

羅 璇

(北京語言大學 人文學院，北京 100083)

楊萬里是南宋著名詩人，他的詩歌在南宋以及整個中國詩歌史中都顯得獨樹一幟，被嚴羽稱為“誠齋體”，并且在南宋以及其后的詩歌創作中產生了廣泛的影響，同時，對其詩歌的各種評述也屢見不鮮。但是，楊萬里詩歌的獨特之處并不僅僅表現為詩歌體式或語言的創新，而更體現在其詩意的創新上。這種詩意的創新，其背后其實有著理學思想的深深浸染。作為理學重要奠基人之一的程顥所提出的“仁者渾然與物同體”這一理學命題與楊萬里詩歌的內蘊其實有著密不可分的關系，值得我們仔細檢索和體味。

程顥《識仁篇》有云：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”[1](P16～17)

在程顥提出的“仁者渾然與物同體”這一哲學命題中，包含著幾層非常重要的意思：第一，程顥在定義“仁”的內涵和特點時，認為達到“渾然與物同體”的境界是成為“仁者”的重要衡量標準，也是成為“仁者”所應達到的境界；第二，“渾然與物同體”境界具有兩個重要特征，一是“與物無對”，二是“天地之用皆我之用”。這就指出“仁者渾然與物同體”不是一種“以己合彼”的狀態，而是兩者完全渾融為一個整體，在這種渾融一體的狀態下，進而達到“天地之用皆我之用”，也就是“萬物皆備于我”的狀態，這種狀態下，“我”就成為了一個與天地萬物渾融一體的“大我”；第三，當真正實現這種“與物無對”的“大我”境界時，再來反觀自己，便會感到一種至大之樂，也就是實現了這種“仁者渾然與物同體”境界時的至大之樂。從這三個層面對楊萬里詩歌試作分析能幫助我們更好地理解楊萬里詩歌的理學內蘊。

一、 “生生之仁”與楊萬里詩歌中的盎然生意

楊萬里詩歌一個非常顯著的特點在于充滿字里行間的盎然生意。他的詩作最為擅長表現自然萬物的生命活力，尤其富于特色的就是他能夠將各種本是靜態的景觀或是常見的現象描寫的生意盎然，富有十足的生命力和動態美。正如錢鐘書先生所說：“放翁善寫景，而誠齋擅寫生。放翁如畫圖之工筆；誠齋則如攝影之快鏡，兔起鶻落，鳶飛魚躍，稍縱即逝而及其未逝，轉瞬即改而當其未改，眼明手捷，蹤矢躡風，此誠齋之所獨?！盵1](P118)陸游詩歌更多地是把景物當作一種欣賞或外在于自己的對象進行靜態的描寫，而楊萬里所要描繪和展現的卻不是自然事物的外在形貌，而是要更深一層，進入事物的生命層面，來充分展現他所體察到的內在于萬物之中的活潑潑的盎然生意。楊萬里將自然萬物都看作生生不息、充滿生命活力的靈性生命，并在他的詩歌中反復加以表現，這種以動態生命的方式觀照自然萬物的眼光與程顥的哲學思想有著密切聯系。

程顥云：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬物化醇’，……萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！盵1](P120)他又說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思?！呱浦L’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’。”[1](P29)天地化生萬物，賦予萬物以生意，這是最高的“善”，最大的“仁”?？梢姡砟耸浅填椪軐W中“仁”的第一層重要內蘊。程顥的這一思想顯然來自于他對易學以及周敦頤思想的繼承與發展。

“生”是《易傳》的核心觀念之一，《易傳》中將天地化生萬物看作天地之大德，“天地之大德曰生”[3](P349)，“盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。”[3](P318～319)易學作為儒家學說中非常重要的一環，得到了宋代理學家的極大重視，也是先秦道德儒學在宋代能夠轉化為學理深刻、體系周詳的新儒學的重要理論根據。因而，易學在宋代理學家的思想中占有非常重要的地位，他們也非常重視對易學思想的研究和闡發。“生”這一易學核心觀念在宋代得到理學家的大力闡揚也就成為題中應有之義。

周敦頤云：“乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！盵4](P498)程顥也說：“周茂叔窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般。’”[1](P60)可見，周敦頤將《易傳》“生生之謂易”的思想又進一步發揮了，他在認識到“萬物生生而變化無窮”這一天地間的道理之后，便在實踐中通過周身細小的一草一木來仔細體察天地萬物的這種生意。程顥、程頤兄弟都曾問學于周敦頤，尤其是大程子對周敦頤的思想有更多的領會和繼承，萬物生生之理，程顥也頗受周敦頤的影響。

程顥云：“觀天地生物氣象”[1](P83)。他又置盆池養小魚：“明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：‘不可！欲常見造物生意。’又置盆池畜小魚數尾，時時觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自得意?！葜c魚，人所共見，唯明道見草則知生意，見魚則知自得意，此豈流俗之見可同日而語！”[4](P578)程顥的這些思想和行為顯然是受到周敦頤啟發之后對萬物之生意的體察。更為值得重視的是，周敦頤和程顥對萬物生意的體察不是以一種理性認知方式進行的，而是重在心靈層面的體認和觀照，“‘觀天地生物氣象’，無疑指的是從整體上體認天地造化萬物所涵具并彰顯出的一派浩然盛大、沛然莫之能御的盎然生機、生意。這種‘觀’或‘看’，不是西方傳統認識論意義上的主客二元分際甚明格局下的經驗感知，主要不是以作為感官的目之‘觀’或‘看’，毋寧更是一種生命全副投入其中而與之無隔的心靈、精神的觀照、體認。”[5]

周敦頤和程顥在對《易傳》“生生之為易”這一思想有三點值得注意的發展：第一，由周敦頤開始將《易傳》這一抽象理念落實到對周身細小的自然萬物的具體體察中，從而使得這一理念有了可以在日常心性修養中領會的可能性；第二，程顥在繼承周敦頤體察身邊細小事物生意這一理念的同時，更進一步去體察萬物生意中所體現出來的“自得”之意，這種“自得”之意顯然是對萬物之“生意”的進一步闡發，展現出萬物生命力的自由舒展；第三，周敦頤和程顥是以體認感知的方式來觀照萬物之生意和自得之意，在這種全心投入的體認觀照之中，人與萬物之間有了融為一體的可能。周敦頤和程顥對《易傳》這一哲學思想的闡發顯然帶有鮮明的感性直觀特征。

楊萬里是南宋理學修養非常深厚的詩人，他在其哲學著作《庸言》中表達了自己對儒家六經的獨到見解，可以見出其儒學修養的深厚功力，同時，在其退居南溪之后，耗費十七年時間，完成了體系精詳的《誠齋易傳》一書。這部書后來與程頤的《程氏易傳》并行于世，受到學者們的重視，也足可見出楊萬里的理學修養是得到理學界人士承認的。

正因如此，楊萬里詩歌中的山水景物才會展現出完全不同于前人山水詩中的面貌。對于同樣的景物，他看到的并不限于外形，對于前人不太注意的細小事物或景象，他則更能從中挖掘到常人體察不到的生意。正如周敦頤和程顥能在窗前小草和池中小魚這些極為常見卻不被人重視的細小事物中體察到作為“天地之大德”的“生”，楊萬里在他所看到的一草一木中也不斷地體察到了這種無窮無盡的生意，從而產生“萬物畢來，獻予詩材”的感受，因為這些似乎常被人道的日常景物在他的眼中已經富有了不一樣的意蘊，它們不再是外在于詩人存在的客觀物體，而是與詩人一樣領受了來自于天地之大德的生生之意的有生命、有靈性的存在，它們的生命與詩人一樣在這充滿著生生之大德的宇宙天地間自由舒展、盎然挺立，自得自適。因而，當楊萬里用這樣的眼光去觀照這些似乎再平常不過的自然萬象時，他的筆下就出現了一個似曾相識卻又完全不同的嶄新世界，一個充滿著蓬勃而自得的生命力的世界：

《雨后晚步郡囿》：

畫舫鳴鉦野寺鐘，暮聲驚破翠煙重。

好風不解藏天巧，雕碎孤云作數峰。[6](P112)

《春草》：

天欲游人不踏塵，一年一換翠茸茵。

東風猶自嫌蕭索，更遣飛花繡好春。[6](P209)

風吹散云層，山峰逐漸展露出來，這一極為常見的自然現象在詩人眼里卻是因為“好風不解藏天巧”，想要展示自己精湛的雕刻技藝，故而要“雕碎”云層幻化出秀美的山峰。這一本來極為自然常見的自然現象在詩人看來卻是緣于風的主觀意態，它要讓這些蘊藏著天巧的山峰展現在世人面前，這就將風寫成了具有生命意態的存在，而不只是一種簡單的自然現象。詩人更是將春季春草復蘇，鋪滿大地以及花開遍野這些本來是季節更替最為平凡的自然景象看作是天對游人的體貼以及東風在此之上的錦上添花之舉。在楊萬里的詩中，天地萬物不再是外在于詩人而存在的靜止的客體，而是帶著擋不住的生意向詩人走來，涌現到詩人筆下，它們都帶著各自的靈性生命，與詩人對話，在這浩大的宇宙天地間自由揮灑著自己的生命力，“世界在他的眼里并非是一個冷漠的客體，而是活潑潑的生靈，他能與之產生情感的交流、心靈的默契”[7]。因而，我們在他的詩作中能夠感受到程顥所說的“萬物皆有春意”，一切天地萬物在他的筆下都展現出領受于宇宙天地的勃勃生機。

楊萬里不僅充分展現出自然萬物自發的勃勃生意，更在這生意中展現出自然萬物的“自得”之意，他的詩句如“雨為梅花遣盡塵，柳勾日影自傳神”[6](P464)，(《雨霽》)“春禽處處講新聲，細草欣欣賀嫩晴”[6](P446)，(《春暖郡圃散策三首》)“柳絲自為春風舞，竹尾如何也學渠”[6](P487)(《寒食相將諸子有翟園詩》)顯示的不僅是自然萬物的自然生命，更把自然萬物當作一種有主觀情態的生命體來展現它們在天地所賦予的生意之中所展現出來的自由自適之感，對萬物客觀展現出來的生意以及它們的主觀情態的充分展示才構成了楊萬里詩歌中對“萬物生意”的完整表現。

楊萬里在《庸言》中解釋“中”與“和”時說：“不觀之天地乎？陽氣潛萌、萬物歸根之謂中，分至啟閑、序則不愆之謂和。觀吾心，見天地，觀天地，見吾心”[6](P1461)，“中”與“和”這組概念本是最早由《中庸》提出用來解釋“性”之“未發”與“已發”的。楊萬里在這里用“天地”來解釋“中”與“和”，正顯示出他將“吾心”與“天地”看作是息息相通、互為一體的，天地與人心之間是可以互相溝通的。天地與人心也正是理學家所最為注重的兩個層面，他們用“天理”將兩者密切聯系起來，使兩者通過“天理”而成為可以互相貫通的整體，因為理學家大多認為天地與人心都是“天理”的具體體現，只是呈現方式不同，兩者都分別顯現著“天理”所賦予的屬性。楊萬里將天地與人心看作緊密相聯，息息相通的整體，正體現出他對理學這種將天地萬物與人之心性密切聯系起來看待的觀念的認同。楊萬里的這種將人心與天地貫通起來看待的理念與程顥正有相通之處：“不當以體會為非心，以體會為非心，故有心小性大之說。圣人之神，與天為一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫在此。此心即與天地無異，不可小了佗，不可將心滯在知識上，故反以心為小。”[1](P23)程顥也將人心與天地看作互為一體的存在，兩者之間是互相貫通的甚至互為一體的。尤其是，程顥認為“人心”與“天地”互為一體的主要方式正在于以“不勉而中，不思而得”為特點的“體會”，充分體現出其思想中的感性直覺特征，這也與他所說的“觀”的內涵是相符的。

楊萬里以人心和天地互相闡發的思想，使得他對自然萬物的把握方式與以往的山水詩人有了很大不同，這種思維方式和認知方式使得自然萬物在他的眼中不再是外在于詩人的事物，而具有了內在的相通性，是可以互相交流的。他是以“觀天地”這種更具有直覺感知特色的方式來體會天地萬物的生命力的存在，天地生物之氣象在楊萬里詩歌中得到了充分的展示。

程顥在對萬物生意的體察中，感受到了天地化生萬物的生生之“仁”，也體察到這一生生之“仁”乃是蘊藏于包括人在內的天地萬物之中的共同的天理。正是對這一共同天理的體認，成為“仁者”實現“渾然與物同體”的前提。程顥云：

“‘萬物皆備于我’，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊?！盵1](P34)

“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！^易’，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活?！盵1](P33～34)

從這兩段話來看，程顥所說的“萬物皆備于我”以及“萬物一體”，其內涵并非是指人擁有了天地萬物的各種功用特征，而是指人與天地萬物都同樣內在地蘊藏并體現著天理這一天地間的終極性存在。正如馮友蘭先生所說：“天地萬物皆與‘我’渾然一體的精神境界，并不是說，自然界的現象都是‘我’所作為，如自然界刮風下雨，就能‘呼風喚雨’。這種境界的哲學意義是打破主觀和客觀的界限，中國哲學稱為‘合內外之道’?！盵8](P112)正是因為人與天地萬物都共同內在地具有了這一天理，人與天地萬物才能夠具有內在地成為一體的可能。這一天理的內涵正如程顥所說“天只是以生為道”，也就是《易傳》所說“一陰一陽之謂道”[3](P315)，正是天地化生萬物的生生之理。

正如葉嘉瑩所說：“在宇宙間，冥冥中常似有一‘大生命’之存在……它的存在、它的運行不息與生生不已的力量，卻是每個人都可以體認得到的事實。生命界之中的鳥鳴、花放、草長、鶯飛，固然是生命的表現； 即使非生命界之中的云行、水流、露凝、霜隕，也莫不予人一種生命的感覺……‘我’之中有此生命的存在，‘物’之中亦有此生命之存在。因此我們?？勺源思娂嬈绠惖摹拔铩敝?，獲致一種生命的共感?！盵9](P266)她所說的宇宙間之“大生命”其實正是理學家所說的“天地化生萬物”之“理”，而“生命的共感”的獲致其實也來自于對這一“大生命”也就是“生生之理”的體會。

因而，通過對這一彰顯著最高“天理”的“生生之仁”的體會，“天地”與“人心”、“萬物”與“我”才有了在根本意義上融為一體的可能性。楊萬里的“觀吾心，見天地，觀天地，見吾心”以及程顥所說的“萬物皆備于我”其根本意義都在于馮友蘭先生所說的“打破主觀和客觀的界限”，使“天地”與“人心”、“萬物”與“我”內在地融合在一起，消除彼此之間的隔閡與障礙，成為不分彼此、不分內外的整體，而這種融合不是物質層面的合并而是精神層面彼此界限和對立狀態的徹底消除。

在楊萬里所體察到的這個充滿生意、流布著天地生生之仁的世界中，詩人與天地萬物都自由舒展著自己的生命力，各適其性，怡然自得。詩人仿佛在這些習以為常的自然現象之中窺見了蘊藏其中的深意，他不僅僅只是在與這些自然現象對話，而是更進一步在與隱藏在這些生意盎然的萬物之后的天地造化對話，懷著欣喜的目光在揣測著天地造化生化出這些自然景象的深意所在。他的詩歌所要表現的不只是簡單復制所見到的自然景象，而是試圖去尋找這些自然景象之后所內蘊的造化之生意，張镃稱道楊萬里的詩說“造化精神無盡期，跳騰踔厲即時追”(《攜楊秘監詩一編登舟因成二絕》)，我們在楊萬里的詩歌中看到的不再是簡單的自然物象的描摹，而是那種充溢于天地間的造化之生意在天地萬物間的自然流動的生動圖景。

二、 “渾然與物同體”與楊萬里詩歌的仁者情懷

楊萬里在《庸言》中曾對程顥關于“仁”的看法作過解釋：“或問：“程子謂‘仁者，覺也’。覺何以為仁？”楊子曰：“覺則愛心生，不覺則愛心息。覺一身之痛癢者，愛及乎一身，故孝子發不毀；覺萬民之痛癢者，愛及乎萬民，故文王視民如傷；覺萬物之痛癢者，愛及乎萬物，故君子遠庖廚?！盵6](P1451)程顥認為“覺”是成為“仁者”的必要因素，而楊萬里將程顥所說的“覺”的內涵理解為對“萬物之痛癢”所表現出來的“愛心”，應該說這里面包涵著兩重內涵，第一，首先要有“覺”的意識，能夠覺察到萬物之“痛癢”；第二，是在覺察到的基礎上要能夠以“愛心”去關懷萬物之“痛癢”。

楊萬里關于“仁”與“萬物之痛癢”之間關系的看法其實也來自于程顥：

“‘剛毅木訥’，質之近乎仁也；‘力行’，學之近乎仁也。若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故‘能近取譬’者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已?！盵1](P74)

“人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也?！盵1](P366)

“人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了它底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活?！盵1](P33～34)

可見，上文論述的“生生之仁”只是程顥在“仁者與物同體”這一命題下對“仁”的涵義的第一層解讀。“生生之仁”來自于“天理”，而對于人來說，“仁”的境界則表現為“天地之間，品物萬形為四肢百體”，在這一境界中，“人”從與萬物同樣作為天理的具體體現的存在轉化成一個能將天地萬物都囊入胸懷之中的“大我”。這一“大我”并非在物質形態和功用上具有了萬物的一切形態和功能，而是內在地具有一種與天理同樣的囊括宇宙的宏大氣象，即是一種將天地萬物看作一身，品物萬形視為四肢百體的境界。更為重要的是，以這樣一種境界去體察品物萬形的痛癢，以關懷己身的態度去關懷天地萬物。這就是程顥在體會“天理”所彰顯的“生生之仁”的基礎上，認為人應該具有的“仁”的境界，而這一境界也正來自于對“生生之仁”的體察和領會。顯然，這比上文所說的人與萬物因共同領受來自于“天理”的“生生之仁”而具有了內在共性，從而密切聯系在一起的境界更進一步，程顥所提出的這種以圣人為代表的“至仁”境界則要求人不能將萬物與人看作獨立的個體，不只是內在地具有共性，更要直接將萬物看作自己的一部分，完完全全地與自己融為一體?！叭f物之痛癢”的提出顯然比體察“萬物之生意”又更進一步，因為對“萬物之痛癢”體察的可能性建立在真正意義上將其看作自己的一部分的基礎上，就如同體察自身的痛癢一般，因而，程顥提出對“萬物之痛癢”的體察是對在真正意義上實現“仁者渾然與物同體”的境界的要求，也是對這一境界的準確描述，而他對這一境界的追求也充分體現出其哲學思想的感性直觀特征，正如有學者指出的“程顥這種‘萬物一體’境界的獲得，不是通過邏輯分析而達成的，而是本體體驗的結果。它在形式上表現為感性的觀照，或曰感性形態的直觀，是一種當下的、直接的、整體性的把握”[10]。也正是因為這個特點，才能在真正意義上實現“渾然與物同體”，達到一種渾然一體的境界，而不是彼此相合這種仍有隔閡的狀態。由此可見，楊萬里將程顥“仁者，覺也”中的“覺”的內涵解釋為“萬物之痛癢”也是深深契合于程顥思想本身的。

楊萬里在《跋豐城府君劉滋十詠》中說到：“豐城府君愛山成癖，不知身之化為山歟，山之化為身歟？”[6](P1577)山與人完全融為一體，不分彼此，體現出一種內在的“與物同體”的狀態。他的詩歌中也有很多展示詩人對自然萬物之“痛癢”的體察，如“荷花入暮猶愁熱，低面深藏碧傘中”[6](P164)(《暮熱游荷池上五首(其三)》)，本是詩人自己感到夏季傍晚酷熱難耐而去荷池邊尋找可以納涼之地，但是當詩人看到池中荷花都藏在大大的荷葉之下，就開始關心荷花是否也因為難耐酷暑才紛紛躲在荷葉之下；還有像“桃花愛作春寒信，只恐桃花也自寒”[6](P255～256)(《二月一日曉渡太和江三首(其二)》)，詩人雖然覺得在春寒料峭時就悄然綻放的桃花固然很美，卻不禁開始擔心桃花在這種初春時節也難免會感到絲絲寒意。詩人正是在以體察“一身之痛癢”的心境在體察、關切著荷花的不耐酷暑以及桃花可能經受的寒冷?！叭f物之痛癢”此刻也成為詩人“一身之痛癢”的一部分，在這種感同身受之中，詩人與萬物成了不分彼此的整體。

在這種狀態中，詩人不僅將自然萬物當作與自己的一部分來體察“萬物之痛癢”，更從萬物自身的角度出發，設身處地地為它們著想，細心地體察著它們的喜怒哀樂，如“蜘蛛政苦空庭闊，風為將絲度別檐”(《晚興》)，從對蜘蛛苦惱的體察來看待蛛絲被風吹到別檐這一無意之舉，使得這一無意之舉瞬間成為使蜘蛛由憂轉喜的過程，詩人通過自己的這一細致體察將蜘蛛細小的喜怒哀樂展現了出來；又如《觀魚》一首描寫小池中魚兒們的情態也殊為細膩動人，“魚兒殊畏人，欲度不敢度。一魚試行前，似報無他故。眾魚初欲隨，幡然竟回去”，詩人顯然不滿足于只是描寫魚兒的動作行為，而是興趣盎然地將魚兒們的內心情態都形神必現地展現出來，仿佛詩人與魚兒之間是完全相通的一般。

正因為楊萬里以“與萬物同體”的心態去體察萬物之情態，他與自然萬物之間的關系也自然而然地展現出一種息息相通的親昵和溫情。在楊萬里的詩中，自然萬物與詩人之間沒有隔閡、關系親密，互相之間可以稱兄道弟，“梅兄沖雪來相見，雪片滿須仍滿面”[6](P626)(《燭下和雪折梅》)，或攜手同行、共飲美酒，“我行山欣隨，我住山樂伴。有酒喚山飲，有蔌分山饌”[6](P259)(《轎中看山》)，還會為詩人殷勤效勞，“風亦恐吾愁寺遠，殷勤隔雨送鐘聲”[6](P356)(《彥通叔祖約游云水寺二首(其二)》)，詩人與自然萬物之間這種親昵而密切的關系體現出詩人與萬物之間的內在相通的存在。

楊萬里詩歌之所以能在如此豐富的古代山水詩中顯得獨樹一幟、極為富有個性色彩，其關鍵點正在于楊萬里用完全不同于其他山水詩人的眼光看待物、我關系。自謝靈運以來的山水詩人，在他們的山水詩中展現出了豐富多彩、富有生意的大自然景象，但是仔細體會，便會發現，他們仍然是用一種對待的眼光來看待自然界中的一切，將自然萬物仍然看作外在于人的審美客體，詩人通過對他們的欣賞和描寫從中獲得心靈和審美的愉悅。但是到了楊萬里這里，他不再以物、我兩分的方式來看待萬物。在他的眼里，自然界的萬物不再是簡單的作為客體的事物，他們與人一樣擁有自己的靈性生命，尤其是，當詩人運用一種“大我”的視野來看待萬物時，這一遍布于宇宙天地間的“生生之仁”便成為了連接人與萬物的紐帶，使兩者緊密聯系在一起，終而成為渾然一體的生命整體，正如張瑞君在《楊萬里評傳》中所指出的“楊萬里受當時哲學思潮的影響，用新的思維方式建立一種自我與自然的新關系……這種新思維認為外物與人心可以相通”[11](P112)，“楊萬里把萬物視為親友，直接進行交流對話，注入滿腔情愛，融自己于萬物之中，同時在對外物的觀照中表現自我的性格?！盵11](P113)因而，我們會發現楊萬里的山水詩總是頻繁地出現詩人自己的身影，在他的詩歌中，自然萬物與詩人之間總是充滿了親切的互動。將自然萬物看作是能夠感覺到“痛癢”的像人一樣的生命性存在，這不得不說是楊萬里從程顥那里得到的重要啟示，因而，他的詩中比比皆是的對這些常見以致于不起眼的自然現象如此豐富多彩而又富有新意的描繪，就顯然不只是對“擬人化”手法的簡單運用，更是其思想中“仁者渾然與物同體”這一觀念在深層次上的展現。

從以上“仁者渾然與物同體”這一角度再來重新理解楊萬里詩歌的“活法”，我們也會得出進一步的看法?！盎罘ā痹妼W作為一種詩學理論最早由呂本中提出，主要為了解決江西詩派后學過分拘泥于法度而不知變通的問題，他在黃庭堅所提出的“不煩繩削而自合”的理想詩歌觀的基礎上更進一步提出了“活法”詩學，追求一種對法度的超越，達到對法度的靈活運用，以求詩歌“百尺竿頭更進一步”。楊萬里作為出入江西詩派的南宋大家，自然對江西詩學也有深入研究，并且在其《誠齋詩話》中對江西詩學的法度理論也多有繼承，并且被劉克莊認為是真正體現了呂本中“活法”詩學的詩人，“后來誠齋出，真得所謂活法，所謂流轉圓美如彈丸者，恨紫微公不及見耳”[12](P108)。但是我們仔細品讀楊萬里的詩歌就會發現，他的詩歌所體現出來的“活法”顯然不僅僅停留在詩歌法度層面的圓融流轉，而更具有詩歌本體論上的創變，也就是清代趙翼所指出的“詩意”的創新，而其詩意創新的內涵，其核心則表現為上文所論述的對傳統物、我關系的超越以及由此而形成的詩歌表現內容和表現手法上的重大突破。其詩歌之所展現出一種“活”，正在于他所要表現的是具有“活”的特質的靈性生命以及人與萬物這兩種靈性生命之間充滿情感的交流，因而，表現的內容的“活”就必然決定其表現方式也必須出之以“活”，由此形成楊萬里詩歌表里如一的“活法”特質。

三、“吾與點也”之意與楊萬里詩歌中的“樂”

楊萬里的詩歌不僅將天地萬物盎然的生意充分展現在人們眼前，還處處流露出一種“樂”意。楊萬里詩歌中洋溢著的這種發自肺腑的自得之樂，其實包含著三個重要的層面：

首先，用“觀天地生物氣象”的眼光去體察那蘊藏于天地萬物之間隨處可見的盎然生意，由此，也將詩人自身作為天地萬物一員的那份生命力重新激發出來，詩人也從萬物的生意盎然之中體會到了自身所蘊藏的深厚的生命活力，在生命力的互相激發以及自身生命力的重新煥發之中，自然會感到由衷的喜悅和快樂在：

《南溪早春》

還家五度見春容，長被春容惱病翁。

高柳下來垂處綠，小桃上去末梢紅。

卷簾亭館酣酣日，放杖溪山款款風。

更入新年足新雨，去年未當好時豐。[6](P689)

詩人年事已高，更被病痛困擾，但在燦爛的春光面前，詩人仍然重新體會到了那種生命力盎然的狀態，仿佛自身的衰老與病痛在這新鮮的春光面前也變得生機煥然，不再有衰頹之感，而是倍感身心愉悅，重新收獲了一份來自于春天的快樂。春季雖然萬物欣欣向榮，卻也是最容易引起詩人感傷的季節，所謂“傷春悲秋”，正是傳統詩文的一個重要主題。自然界的萬物能夠在年年的春季重新迎回嶄新的生命，其生命的旅程因為四節的輪回不會有真正的結束，但是人的生命卻只能直線地走向衰老，而面對衰老和病痛，春季的萬物復蘇無疑是容易引起人的感慨和惆悵的，但是在同樣被疾病與衰頹纏擾的楊萬里看來，春容固然惱人，卻又何嘗不是重新激發起人的生命力呢？萬物復蘇并勃然綻放的生命力仿佛也給詩人已經不那么完滿的生命重新注入了新鮮的血液和活力，使詩人感受到生命力的重新煥發。

二是因為詩人將自然萬物看作與自己互為一體的生命整體，在這種“渾然與物同體”的渾融無礙的境界中，詩人感受到了一種前所未有的自由和灑落，仿佛天地間不再有什么阻礙和隔閡，自然界的一草一木與詩人之間都是一種可以互相交流溝通，互相有情的狀態。因此，詩人在與天地萬物相處時就像與自己的四肢手足相處一樣，毫無滯礙，瀟灑自然，自然會感受到一種非常自由暢快的快樂之情。正如程顥所說“放這身來都在萬物中一例看，大小大快活”，“放身在天地萬物中一般或一例看，這實際上是要求：作為一個生物種類，人應該放棄以人類為中心的想法；作為一個個體，人應當放棄以自我為中心的想法。而一旦放棄了這些中心傾向，人就不會再感到他物與自己對立，也就不必再費盡心思去對付這些東西，如此則全身輕松、快樂異常?！盵13]如：

《泊平江百花洲》

吳中好處是蘇州，卻為王程得勝游。

半世三江五湖棹，十年四泊百花洲。

岸傍楊柳都相識，眼底云山苦見留。

莫怨孤舟無定處，此身自是一孤舟。[6](P514)

在通常容易引起詩人們感傷的宦游漂泊之中，楊萬里卻寫出了一種不同流俗的瀟灑與愉悅，“半世三江五湖棹，十年四泊百花洲”，詩人似乎并不以此為累，反以此為樂，頗有一種自豪的心態。之所以會有這樣的想法，就是因為詩人所到之處不僅美景眾多，更因為這些美景對詩人充滿情誼，與詩人早已是一種老友的關系，不論是楊柳還是云山都對詩人依依不舍、苦苦相留。這使得在宦游漂泊之中的詩人一掃孤寂無依之感，而是在這樣的環境中仿佛找到了自身的依傍，在“與物無對”的狀態中，漂泊宦游不僅沒有成為詩人孤寂感的來源，反而讓他感受到前所未有的瀟灑與自由，“樂”意也就油然而生。

三是來源于詩人對“仁者”情懷的體察。前面提到的“仁者渾然與物同體”，以及“天地之大德曰生”這些問題，其實都指出了一點，就是當人能體認到自己與萬物是渾然一體，個人便超越了作為個體的小我，而成為與萬物息息相通，“萬物皆備于我”的“大我”或者說達到了“至仁”的境界。這個“大我”貫通著天理所蘊涵的“生生之仁”，與天理一樣以化生萬物，使萬物在這生意之中自得自適，獲得各自生命力的舒展與實現為最大的“善”和最大的“樂”，因而，萬物生命力的自由舒展和充分實現，在詩人眼里就是對這種“大我”所代表的“生生之仁”的最好體現，是“大我”最大的快樂，

《小池》

泉眼無聲惜細流，樹陰照水愛晴柔。

小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上頭。[6](P124)

對于小池周邊一系列可愛的小小景致，詩人充滿了融融的愛意，從其描寫的筆觸，就可以感受到詩人充滿柔情的目光。詩人關心著這些自然界中無人在意的小小生靈們，在它們雖然細小卻自由自適的生命情態之中感受到一種由“萬物之生意”而引發的“仁者”之樂，正如朱良志所說“能在‘生意’之物中親證‘仁’的道德境界”[14]。

“樂”是儒家哲學所追求的一種精神境界，宋代理學家對“樂”的境界也非常重視，并且對其內涵作了進一步闡發和擴展。程顥云：“某自再見茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意?！盵1](P59)所謂“吾與點也”，就是曾點在孔子讓學生們各言其志的時候所說的“莫春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴于沂，風乎舞雩，詠而歸”[15](P474)(《論語·先進篇》)的人生理想。曾點所形容的這種人生理想其實是一種人生境界，在這樣的人生境界之中，能夠體會到一種融入自然萬物之中，胸中無事、灑落自然的精神愉悅，程顥所說的“有‘吾與點也’之意”，正是在受到周敦頤的啟發之后對這種與萬物融為一體從而感受到的自然無礙的精神愉悅的一種體察，正如他對曾點之志的解讀“子路曰：‘愿車馬，衣輕裘與朋友共，敝之而無憾?！擞掠诹x者。觀其志，豈可以勢利拘之哉？蓋亞于浴沂者也。顏淵‘愿無伐善，無施勞’，此仁矣，然尚未免過于有為，蓋滯跡于此，不得不爾也?！盵1](P107)子路和顏淵的志向非不高遠，只是與曾點比起來，卻不免顯得過于滯于行跡了，至少在程顥看來，少了一種儒者的灑落與從容，“孔子‘與點’，蓋與圣人之志同，便是堯、舜氣象也，誠‘異三子之撰’，特行有不掩焉者，真所謂狂矣，子路等所見者小”，這里的“狂”其實不失為一種贊美，直接將其與圣人之氣象聯系起來，表示了高度的認同，因為，在程顥的眼里，圣人氣象是擁有能夠囊括整個天地萬物的胸襟氣度的，子路、顏淵所著眼的畢竟還只是人事的層面，這與程顥所追求的“至仁”的境界相比則不免顯得狹隘了。程顥自己常為人所提及的兩首詩作所表達的也正是這一層意思：

《秋日偶成二首》：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。

萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。

道通天地有形外，思入風云變態中。

富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。[1](P482)

《偶成》：

云淡風輕近午天，望花隨柳過前川。

旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。[1](P476)

在“靜觀萬物”之中卻展現出一種雄豪之氣，顯然這不是一般意義上的欣賞風景這么簡單，而是在這“靜觀”之中，通過“風云變態”來體察能“通天地有形外”的“道”，也就是“天理”。正因所體察到的實質如此不同，才會有“旁人不識予心樂”之誤會，而旁人所不識之“樂”其實是他在“望花隨柳”之中所收獲的足以使其“富貴不淫貧賤樂”的圣賢境界以及“四時佳興與人同”的萬物一體之境界。

處于“與物同體”的境界之中，便能夠充分體會到萬物內在的充滿的生命活力，并且因為處于這種“大我”境界中的人灌注了來自于天理的“生生之仁”的精神，因而，萬物之生意盎然并在這種盎然生意之中各適其性，生命獲得自由舒展和完滿實現就是這種“大我”境界之中的人最大的愿望，也是其最大的愉悅。正如程顥所說：“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。此一段子思吃緊為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神。”[1](P59)這正是對“仁者渾然與物同體”的進一步闡釋，當人真的進入了與萬物渾然一體的境界時，他所感受到的是萬物活潑潑的生意，是萬物各適其性、各得其所，處于它本真狀態下的生意盎然，與之融為一體的人由此也感受到自我生命力的空前自由和廣闊，并為萬物生命力的自適自得而感到由衷的喜悅。楊萬里詩歌中處處體現出來的生機活力便是他在與萬物同體的境界中感受到的萬物各適其性的活潑生意，而在這生意盎然的詩歌世界中所處處流露出來的“樂”即來自于對天地萬物生命力自由舒展以及詩人由此而感受到的自我生命所獲得的灑落和自由所帶來的欣喜之情。

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