唐君毅、牟宗三二先生論羅近溪之學

李瑞全

(國立中央大學 哲學研究所，臺灣)

陽明學成為明代之顯學，主要是得力于王龍溪與王心齋泰州一脈，特別是羅近溪，世稱二溪之學之風流天下所致。二溪自然是以陽明學為根基，兩者所繼承與發揚陽明學之處，卻也各具特色，于王學實有進一步之發揮與深化之處。但二溪之學也引致劉宗周之“虛玄而蕩，情識而肆”的批評。黃梨州批評二溪均為流于禪學，有失王門正宗之旨。唐君毅、牟宗三二師對二溪之評價雖有出入，但均以二溪為王門正宗，其中之異同，富有啟發性，實有值得細論之處。本文只能專就二先生對羅近溪之詮釋而論，至于二先生論龍溪之比較，則待另文為之①。

一 牟宗三先生之評價：以無工夫之工夫為勝場

牟先生早期在《王陽明致良知教》一書，曾在書末引述陽明申論良知之天理意義之后，對羅近溪之學有如下之提示：

此即由致良知中披露感應之幾而透涵蓋原則與實現原則也。儒者之學大端是以契此為至上了義。不向知識方面而趨也。而最能契此者便是羅近溪。羅氏學大端為二：一、從工夫方面說，拆穿光景，全體放下，渾是知能呈現。二、從本體方面說，人之知能與乾坤知能扣緊為一而說之，以明生生化化之仁體。學問至此，便是無言之教。與天地合德，與日月合明。更無有能加于此者，亦無有可減于此者。加則為過，減則為不及。離則為曲而悖，吾認良知教之最善開發者以此。而吾亦即言至此以終篇焉。②

牟先生此一時期認為羅近溪之學是陽明學的最高發展。牟先生之評述分為工夫與本體二面。就工夫方面，牟先生認為近溪能進而拆穿光景，使王學不致于流為玩弄光景之害。就本體方面，牟先生認為近溪更能秉承陽明良知即天理所涵之感應之機而貫徹陽明學之徹上徹下之教，更能體現良知之涵蓋天地與創生宇宙之義。相較牟先生同期評論龍溪的部份，對近溪之評價顯然更高。牟先生亦已點出近溪之所以能從體上展示陽明學之歸宿在于以人之知能與乾坤之知能合一，以仁體之生化之義貫通人之良知與天地之良知為一之義。牟先生更譽之為不可加減之學，達到最高的無言之教之境地。此直是以近溪之學為良知教之圓教。

但牟先生在此書中并沒有就近溪之學作申論。而在繼后之《宋明儒學的問題與發展》一書中，牟先生原擬在中篇申論龍溪與近溪之學，但全篇詳論了龍溪之四無說，卻只在最后一節略提點了近溪的大意[1]292-293。此節之標題為《十三、良知教之顯義、密義、內在義、與超越義：下轉羅近溪》，但只寫了一大段，似乎有未完之意③。但在此，牟先生正式對二溪之不同評價作結：

在圓而神之一片靈光中，一切皆內在而平鋪，此即為顯教。然無盡之悲懷、無盡之肯定，則顯超越之敬畏，此即顯而密矣，內在而又超越矣。此為良知教中之“密”義與“超越義”。此義龍溪不能及，而近溪則及之。故次龍溪而言近溪。[1]293

牟先生在此期對龍溪之評價為只具陽明學之形上的證悟一面，不具有超越的證悟一面，故有虛玄而蕩之弊④。因此，此最后評語亦一再指出龍溪為不能及陽明學所具有的內在而又超越的義理，不能即顯而密，而近溪則能及之。近溪不但更能承接陽明之學而發揚之，且能達至真正圓融之境，已超越龍溪之學。此對近溪之譽如前書所說，實推崇極高。

而此文最后有一大段放于文末之括號之內，似為說明近溪之學之綱要：

(由無盡之悲懷，無盡之肯定、超越之敬畏，所顯之“密”義與退藏于密之“密”義不同。退藏于密之密是萬歸一，攝客觀于主觀，而撮于一點，此是正面說，亦是形上之證悟，龍溪雅言之。而與超越義相連之密義，則是由超越的證悟而知命以言之，此是反面說。超越的證悟兩頭通，自體現習化事成言，則為圓而神之內在；自無盡之悲懷、無盡之肯定言，則為知命之超越。)[1]293

此文以龍溪之形上之證悟只能達于攝客觀于主觀，集中于良知之靈明一點，亦只能達致良知教之正面之申展。至于近溪則更能兼良知之超越義與密義而從反面說，以達至內在之圓而神與超越之知天知命之最高境界，而為龍溪所不及。但牟先生并沒有進一步地申論近溪義理之內容。其后，在《心體與性體》三大冊中亦未再提此義。

直到《從陸象山到劉蕺山》一書，才在此書第三章“王學之分化與發展”之第二節“王學底分派”中的“再看泰州派底羅近溪”中正式論述近溪之學[2]232-245。此時，牟先生已對龍溪的評價有所提升，不再以為只限于超越的證悟，認為四無句是四有句之調適上遂，而為陽明之嫡子。雖然此一評價尚未至最后期以圓教的觀點稱譽龍溪，卻也改變了對二溪的不同評價。牟先生在此一小節綜述泰州派王心齋與王東崖之取向后，評論近溪之學時，首先提及近溪之特色在破除光景的表現，如下：

順泰州派家風作真實工夫以拆穿良知本身之光景使之真流行于日用之間，而言平常、自然、酒脫與樂者，乃是羅近溪，故羅近溪是泰州派中唯一特出者。[2]237

并再次以近溪與龍溪比論：

如果以羅近溪與王龍溪相比，王龍溪較為高曠超潔，而羅近溪則更為清新俊逸、通透圓熟。其所以能如此，一因本泰州派之傳統風格，二因特重光景之拆穿、三因歸宗于仁，知體與仁體全然是一，以言生化與萬物一體。陽明后，能調適上遂而完成王學之風格者是在龍溪與近溪，世稱二溪。[2]237⑤

此時期，牟先生以龍溪與近溪并列，都是能把陽明學調適上遂的嫡子，并無此優于彼之論。對于近溪之學的主要特色則仍然是以破光景與仁體生化，與萬物一體之義稱之。至于近溪何以特重破光景，牟先生指出，因為陽明學于心、性、天、理、道等之分解已盡：

故順王學下來者，問題只剩一光景之問題：如何破除光景而使知體天明亦即天常能具體而真實地流行于日用之間耶？此蓋是歷史發展之必然，而近溪即承當了此必然，故其學問之風格即專以此為勝場。[2]239

牟先生進而指出，羅近溪之破光景工夫在于破除工夫上的僵持，而求全體放下，即破除工夫之緊張性，“以工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫”，“解纜放船，順風張槕”，輕松自然，使工夫無工夫相。牟先生說：

羅近溪底工夫即在此處用心，其一切講說亦在點明此義。以此為工夫底中心，則一切分解的講說，如正心誠意致知格物之層層關系底解說，皆只是立綱維，立實踐底軌轍，而真正地作起來，卻無分解的軌轍可言，而卻是須進一步達至那無工夫的工夫，亦即吊詭的工夫。此若說是軌轍，則乃是吊詭的軌轍，而非分解的軌轍也。對此而言，那一切分解的綱維皆成外在的、表面的，只是立教之方便也。真實切要之工夫唯在此一步。此羅近溪之所以能“一洗理學膚淺套括之氣，言下便有受用”之效也，亦吾所以謂其“更為清新俊逸通透圓熟”之故也。[2]240-241

此是從實踐工夫上稱許近溪之表現，即所謂“工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫”之無工夫之工夫，吊詭的工夫。此是泯除工夫之僵固相，復歸于平實之自然境地。文中雖已用了吊詭的工夫，非分解的軌轍等詞，已近于說其為圓教義之表現，但牟先生此時似尚未從圓教之非分解的視野來衡量近溪之工夫。

對于前文及上文所提及之近溪之本體論上的特色，牟先生沒有再進一步申論，反而認為此已為程明道所，并認同黃梨州之說“此即足以示羅近溪之特殊風格當從拆穿光景說，不當從其歸宗于仁，言生化與一體說也。此后者明道早已盡之矣”[2]244。由此可見，牟先生完成《心體與性體》三大冊之后，認為存有論上之圓頓之教義為程明道所已盡發，而非近溪之勝場，故沒有再進一步申論近溪此方面之義理。如此，近溪之特色乃收縮而為工夫實踐上的表現，反而不及龍溪之能在本體上推進陽明之四有教。此一進一退，影響了牟先生最后論定儒家的圓教時，以陽明、龍溪之學，配以明道、五峰與蕺山為主，而近溪則不與焉。此為牟先生對近溪最后之評語。

二 唐君毅先生之評價：以仁體貫徹本末人我之圓教

唐先生認為王心齋之泰州派與其他王門之不同主要在于心齋之精神是“直面對吾人一身之生活生命之事中講學”[3]382。由此而得安身，安家國天下為樂。泰州派之當下之安身之教，以道即在鳥啼花落，山峙川流，在捧茶童子之自然回旋中見，故能使人當下即有所啟悟。唐先生以為此“即先正面的悟此良知之本體之樂，以成其工夫之教。而與龍溪之重正面的悟良知本體之一點靈明，以成其工夫，正有相類之處者也。”[3]383心齋父子固啟人極眾，但此一回歸良知之自然境界之平平，卻有流于“情識而肆”之弊。真能秉持泰州派之精神而發揮王學者則只有羅近溪。唐先生說：

若更能循此身之本，與家國天下之末之“本末一貫”之意，而于此識得仁體之貫于此本末之一“生”之中，而暢發陽明大學問一文之旨，以言大人之身之另一型態之悟本體即工夫之學者，則羅近溪也。[3]385

換言之，唐先生認為羅近溪之學乃依泰州派之安身之義，進一步以仁德之生生之化貫通本末，而以悟本體即工夫之學為教，既與龍溪之重正心先天之學，即本體即工夫之義相接，亦足以秉承和發展陽明“大學問”之即生命之貫通本末而言大人之身，以成良知之教。

羅近溪曾有“學有以用功為先，有以性地為先者”之區分，類乎龍溪之由工夫以復本體之誠意之學，與即本體為工夫之正心之學之二面。近溪之以性地為先之學直以當下之言動即是仁體之表現，至于以用功為先則不免于意念有所執持，已自僵化而有流于玩弄光景之弊。因此，近溪之學以“性地為先”者，即自信當下之表現即為良知本體，即仁體之挺立，雖平平無突起相，但卻當下即是良知之發用。此與龍溪之所主之先天之學無異。

羅近溪更取傳統之孝悌，而益之以慈，以孝悌慈三事皆為人之所生而有之良能，故能于日用倫常之中即顯發出良知本體之天理，即仁體之呈現。除了近取于身之外，唐先生認為近溪亦同時能推廣心齋之本末一貫之學于天下國家，以臻于與天地萬物為一體之呈現：

近溪則依此本末一貫之學，更“聯屬家國天下以成其身”，以天地萬物為一體，謂“身大，則通天下萬世之命脈，以為肝腸；通天下萬世之休戚，以為髪膚。病痛痀養，更無人我，而渾然為一，斯之謂大人而已矣”(盱壇直詮卷上)。此大人之所以能合家國天下，以萬物萬世為一身，為其大學問，則由于此身之生，與其外之天下人之生、天地萬物之生，原互相感應孚通，而不可二。此即昔賢所謂仁體之合天地萬物為一體者也。[3]386-387

此可謂補充了牟先生所鮮言之近溪論孝悌慈與仁體之義。換言之，近溪之性地為先之即本體為工夫之學，不止與龍溪之言一念靈明，以自悟本體而為工夫相通；亦更進而依仁體之生化之德之顯現于一人之身、一人之生命，乃能通于天下人之身、天下人之生命，感通不斷而為一。故唐先生評斷近溪之學“與龍溪重言良知與一念靈明，以自悟本體之旨通。然此中近溪之學、與龍溪之自悟本體之道，仍有不同?！盵3]387

唐先生認為由此可進而指出近溪與心齋和龍溪之差別：

近溪之悟性地、或良知本體為工夫，既不同心齋之悟良知之覺有樂，而未暢言此樂之依于仁者，亦不同龍溪之只在心之靈明上參究。然其于日用常行處，當下提撕，以見“當下本體”，謂此中無往非道，并謂念庵之“不信當下本體，則無下手處”，則近龍溪。[3]389

唐先生在此表示，近溪之有進于心齋與龍溪之處是能以仁體，以生化之道，以日用平常之孝悌慈，建立當下即是之義理，以此當下本體而開展工夫，為工夫之下手處。唐先生認為近溪之仁體，特重其“無強”“無盡”“無期、恒久”之義，以言仁體之貫通人我內外，古往今來之勝義。唐先以為“此可謂本于明道識仁、象山宇宙即吾心、與慈湖己易之說。然三義并舉，則近溪之言也”[3]432，可謂對近溪之本體論方面之義理推崇極高。

如前所述，近溪之工夫之申論亦極具特色。在工夫上，近溪著名的“工夫不能湊泊，即以不湊泊為工夫”之無工夫之工夫，回歸日用平常之平平，徹底消除了工夫相與由此而有的僵化。近溪此種日用平常之工夫容易讓人以為近溪輕許人以自然而化，缺少艱難。唐先生認為此乃誤解。蓋近溪早年嘗因以求烔烔之心而有心火之患，因而深切于玩弄光景所產生之心魔，而思有以治之，故其破光景之表現特別親切而深刻。唐先生說：

近溪言悟道，即在現在日用平常之言動中，悟后之工夫，則在于此道之恭敬奉持，不自瞞昧，平淡安閑，以順此道。此則在近溪之答人問語處多可見。[3]438

又與龍溪比論而評曰：

近溪之論工夫，則可謂善于自性體平常處，提掇良知良能，而又能知敬畏小心義者。此其所以別于龍溪，而在泰州學派中最為迥出者也。[3]438-439

唐先生最稱許近溪之工夫論之特出之處，既能顯良知良能之平常日用之自然，又能不放失而謹守敬畏之意，仁智合一，語意圓足，不致流于龍溪之重智而忽仁之失。唐先生更舉出近溪之性地為先之教，實極高明而道中庸，有詭譎相即之妙：

故近溪言心嘗謂“鏡面之光明與塵垢，原是兩個，吾心之先迷后覺，卻是一個。當其覺時，即迷心為覺；則當其迷時，亦即覺心為迷。除覺之外，更無所謂迷；而除迷之外，亦更無所謂覺也”。此則不取禪道與龍溪之心如明鏡之喻；而近起信、華嚴、天臺之迷覺一心之旨。[3]390⑥

近溪不以鏡喻心之迷覺，而打并為一，直以迷覺只是一心，則兩者有相依相即之義。唐先生以近溪此段論述，為近于起信論、華嚴、天臺之圓教之義，而優勝于龍溪之心如明鏡之喻。

唐先生認為近溪之學有一統貫宋明儒學之圓融盡至之表現，茲引述如下：

總觀近溪之學，遠承明道，以求仁為宗，而喜于赤子之良知良能，家家戶戶之孝第慈，百姓日用而不知之視聽言動上，指點仁體。其重當下悟入，似象山慈湖龍溪。而象山慈湖龍溪，皆只重“心”重“知”，未真重當機指點仁體。陽明言良知，因即仁者之好惡；然陽明既以致良知標宗，即不免下啟龍溪重知而忽仁之失。近溪直下以仁智合一，語意乃復歸圓足。其言人之良知良能，即乾坤知能，本于陽明人之良知即天地萬物之良知義，亦頗同龍溪一念靈明從混沌里立根基之語。皆陽明學之向上一著之推擴。既識良知良能原是乾坤知能，乃本“復以自知”“時時中出”之義，以言人之迎迓天機，而大順天用，則周程張朱之本天道以言人道，亦皆可以立。至其破光景之虛幻，言靈明之不可孤守，而必歸于應物以顯仁。言仁體呈露后之恭敬戒懼工夫，言識得仁體之不可“侈然順適”，則亦未違宋儒主敬之教。言圣心之不了，則儒者擔當世運之精神見。是皆可救治彼坐享現成良知者之弊。[3]440

此為唐先生對近溪之學之總評價。

三 二先生對羅近溪之定位

如上所述，牟先生對近溪之學早期推崇備至，認為是最圓熟的王學之境界。此似近于唐先生之基本評價，亦是此一期間二先生互動頻密，而意趣接近之共同觀點。正如牟先生對龍溪之評價隨其中國哲學詮釋之發展而改變，牟先生亦經歷對羅近溪的不同評價的表現?；旧希蚕壬谕瓿伞缎捏w與性體》三大冊之研究后，以明道之一本論為宋明儒學中最圓頓、境界最高之圓教。因此，牟先生亦稱許近溪之能本知體與仁體為一，義理亦通透圓熟，但卻以只是明道之后學，不算自立新義，故最后之評價只重其工夫上之破光景，發揮無工夫之工夫，只成為工夫論之圓說。而且由于日后牟先生據天臺宗而立之圓教判準成熟，龍溪成為陽明學之真正的調適上遂之發展，是更有進于陽明之分解而達于別教一乘圓教之境。相形之下，牟先生對近溪之評價相對降低，不在牟先生所構造的宋明儒之圓教系統之內。此于近溪之孝悌慈之為貼近日用倫常之當下即是之義與乎覺迷一體之旨，有進于陽明龍溪之處，似乎正視不足。

唐先生的評價則前后相當一貫，甚至后期更多推崇。唐先生論近溪之學主要以心齋與龍溪為對照，以顯示近溪之特色，和有所進于前人之處。雖然唐先生以為近溪的仁體與生化之論，俱繼承明道、象山與慈湖而來，但能整合三者為一通貫本末內外之學，亦是一大綜和發展。唐先生特別推崇近溪仁體之論為其能仁智合一，內外本末貫通之義理，認為近溪之學已超越了心齋與龍溪，實已臻至圓教之境地。唐先生也特別重視近溪在工夫論上的貢獻，而最主要認為近溪實結合了良知良能與敬畏之意，是真能從平實而展示高明之論。

結語

從上可見，牟先生基本上是從本體論上評斷近溪學之地位，而唐先生則從工夫入手。因此，二先生之評價有畸輕畸重之差。牟先生后期之眨抑近溪之說是以明道在此一圓教義上已先行，且真能盛發圓教之一本論，近溪則沒有任何義理之新猷可說，故僅置于泰州門下為一大家，但未能與于宋明儒學之圓教系統。然而，觀乎唐先生引述近溪之“迷覺一心”之義，則近溪亦當有進于龍溪之處，而可補陽明龍溪之詭譎相即之義之不足。唐先生一本哲學家之承先啟后之發展模式，以詮釋評斷近溪之學的貢獻。唐先生之評價相當重視近溪學在工夫論上是否能主客圓融，特別是接近朱子之持敬之義，似依一系統之是否能有進于朱陸之勝場而匯通為一。最后唐先生乃據此而極度推崇近溪之為圓教之義。然而，近溪固然有進于龍溪之四無說之只立先天正心之學，近溪于工夫上亦只較龍溪為更細密而切近，然近溪重心體之明與智，仍偏向陽明之心學，與伊川朱子持敬之論實有距離，此中尚多有待析論之處。

注釋：

①本文是作者于2009年9月25-28日，于國立中央大學中文系、中央大學哲學研究所，臺灣師范大學國際與僑教學院，東方人文學術研究基金會，鵝湖月刊社合辦之“第八屆當代新儒學國際學術會議”上發表之論文。本文原有未完之意，未及詳論，今只于最后引用唐先生評近溪一段，以及略為校正文句，或待日后再增補其余。又，在會議上，原初擬以唐、牟二師對王龍溪與羅近溪，世所謂“二溪”之詮釋和評論為題，但由于時程緊逼，會前已于另一會議發表了牟先生對龍溪之評價，部份會出現重迭，故本文宣讀時改為專以羅近溪為題，先作一比論。關于牟先生對龍溪之評價，請參看本人之《龍溪四無句與儒家之圓教義之證成——兼論牟宗三先生對龍溪評價之發展》一文。該文原發表于國立中央大學儒學中心主辦，于2009年4月17-18日在中壢國立中央大學舉行之“宋明理學會議”，經修后于儒學中心發刊之《當代儒學研究》第六期(2009年7月)，131-147頁刊登。

②參見牟宗三所著《王陽明致良知教》，此書原于1954年4月由臺北中央文物供應社出版，其后收入《牟宗三先生全集》第8冊(臺北：聯經出版公司，2003年)之第二部，引文出自此部第102頁。

③楊祖漢于《宋明儒學的問題與發展》之出版說明上也指出此文在羅近溪部份似未寫完，參見此書第215頁。

④詳論請參見《龍溪四無句與儒家之圓教義之證成——兼論牟宗三先生對龍溪評價之發展》一文。

⑤引文中黑體為原文本有，下同。

⑥此文雖置于同書第十六章《羅近溪之即生即身言仁，成大人之道》之前，但唐先生表明第十六章乃是收錄更早期的一文而成，故此段引文之論可以說是唐先生對羅近溪最后的論定。

參考文獻：

[1] 牟宗三.宋明儒學的問題與發展[M].臺北：聯經出版公司，2003.

[2] 牟宗三.從陸象山到劉嶯山[M].臺北：臺灣學生書局，1979.

[3] 唐君毅.中國哲學原論：原教篇[M].香港：新亞研究所，1975.