《中庸》的修身思想

張 軒

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

《中庸》作為先秦儒家為數不多的注重形而上理論之探討的典籍，歷來為學者們所重視。然而，反觀學術界對《中庸》的探討， 對“中庸”大多以“不落兩端”的思維方式或者“致中和”的終極訴求為集中論證與考究的核心，而其中關于“修身成己以成人”的教化理論卻鮮為人所關注。毋庸置疑，注重天命、人性等理論的探源固然對于儒家自身的邏輯建構具有不可替代的作用，但是一向注重禮樂教化、倡導成人成圣的儒家自然也把對人本身道德人格境界的修持放在一個極高的地位，這種勸導與規勉也自然而然地在眾多典籍中成為了落腳點與必然歸宿。

這種情況在《中庸》里面亦是如此。開篇講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[1]19，其實已經在總體上對修身之教化作了說明，也即依循本初之性、竭力盡性地修持人道。而所謂慎獨：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”[1]20則是強調自律以及對性情關系的合理調試。“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”既是孔子對“中庸之道”不得實行的慨嘆，也是對后來之人能通過自我修持去切實貼近“中庸之德”的期盼。《中庸》里包含了這種關于人格修養的理論體系，從這個角度去解讀《中庸》或許會為我們更好地理解儒家整體的教化與修養思想提供某些有益的思考。

一 “修身”的顯現 ——貫穿于《中庸》始終的核心話題

在《中庸章句序》中，朱熹把子思作《中庸》的原因歸結為“子思子憂道學之失其傳而作也”，這是一種基于儒家道統傳承的觀點，代表了宋明理學家為復興儒學而作的努力。關于這個道統，朱熹在《中庸章句序》中將其明確為“允執厥中”，具體說來就是“十六字真言”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”[1]16。而關于“中”本身的內容，朱熹訓為：“中者，不偏不倚、無過不及之名。”[1]19他還引用了子程子的話，“子程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’”[1]19這種對《中庸》主旨核心的概括是比較準確切要的，因為“中”在先秦儒家本就是一個受推崇的理念，其內涵具有一種恰到好處和公正的性質。相傳堯在禪位于舜時曾勉勵說“咨！爾舜！天之歷數在爾躬。允執其中, 四海困窮, 天祿永終”[2]289。早在堯舜禹時代，“中”就已經作為一個類似于“正義”亦或“公正”的宏觀性原則被確定為政治運行的關鍵。因此，統治者對“中”的重視就有了非同尋常的意義，“王惟曰:爾克永觀省,作稽中德;爾尚克羞饋祀,爾乃自介用逸”[3]261。這里政治原則的保障在于君主的道德狀況，“中”具有了道德層面的意義，而這種倫理之“中”經過發展終于在《中庸》里有了比較明顯的表現。

《中庸》開篇講“率性之謂道，修道之謂教”，此處“道”即是指“人道”。對“人道”進行修持就是教化的所在，而“人道”本身就是一個踐行的過程，是實踐之學，只有在不斷修身的過程中才可以實現“人道”的彰顯，實現對天命人性的復歸。在這里，朱熹注解為：“修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。”[1]19朱熹認為，人之本性都“無一不本于天而備于我”，人之差異、道德之淪喪在于氣的緣故，因而教化就是用禮樂行政來對人“品節”，以期重新回到“無過不及”。盡管朱熹的注解大多是基于他本身理學的立場，以至于一句一個“存天理、滅人欲”，但是就這里對“中庸”之修身的教化指向而言確有依據。因此，整本書的重點在開始就已經說明了是對教化修養的一種探討。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”[1]20儒家強調常存有敬畏之心，無時無刻不循禮而動，而且特別把基于內在道德自律的“慎獨”擺在一個尤為突出的地位，這種強調自我的節制、符合于禮，其實就是一種內心的“誠”，與后文講求“不誠無物”相呼應。無論是在《中庸》前一部分慎獨的具體要求，還是后半部分對“誠”之本體層面、人性層面的論述，“真實無妄”一直都是“誠”的核心含義，也是對人滌除私心雜念，重返天道本心的一種導引。實現了自己內心的“誠”也就是對天命之性的復歸，因而就可以說是“人道”的彰顯。這樣，《中庸》的道德教化意義就比較明顯了。

“君子”作為儒家理想人格的典范，包含有很多德性的內涵，其中之一就是“中庸之德”。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚”[1]20。君子之所以為君子就在于他能夠做到中庸，而且還是隨時處中，這是因為君子明白“人道”“本心”之所在，朱熹解釋為“君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行，而無所忌憚矣”[1]21。能夠做到“中庸”就自然能“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，因為“中庸”作為一種根本的道德修持包含著對仁和義的一種合理踐行。由此可見，“中庸”除了作為一種方法論的含義之外還有道德境界的屬性，是區別君子與小人，甚至是區別君子和賢愚的一個標準。

然而，具體如何能達到“中庸之德”呢？《中庸》基于對孔子道德修身理想的一種理解，提出了很多具體的修身路徑，這些理論貫穿整部《中庸》，從而使得“中庸”不僅是方法論的倡導，更多的還是人格的修煉和提升。比如“道不遠人”、“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施諸人”、“君子素其位而行，不愿乎其外”等。《中庸》所提出的這些人格完善的理論涵蓋了孔子“仁愛”、“崇禮”、“重義”等眾多的人格培育思想，體現出了儒家對道德境界本身的追求，也從理論上對道德修養、人道踐行之意義作了充分的論證。與《論語》格言式的分散說明不同，《中庸》在具體人格修持的思想主張上有著一套極為嚴密的邏輯結構，主次分明，秩序規整，具有很強的體系性。

二 修身視域下的“中庸”義解

(一)修身之總綱——“誠”與“中庸”

子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣！”[1]21。“中庸”本身作為一種道德品質和境界層次是至高無上的，它本身就是一切修身的終極指向，作為總綱對人們如何修身進行著導引，所有具體的道德條目和要求都服從于“中庸之德”這一根本性目的。“中庸”之為總綱就在于它“恰到好處”，“執其兩端，用其中于民”“過則失中，不及則未至，故惟中庸之德為至”，這里體現的是一個“權”，因時制宜，不拘泥固執，具體到道德修身方面是對各種道德要求和道德實踐的合理把握，使之分毫不差、靈活得當。而要做到這點則必須建立在對天道和人道的充分理解之上，所以孔子認為要真正做到中庸是十分困難的，“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”[1]23。但如果真的所有人都無望達到，那這種理論又未免過于消極，對于人們道德的自我改善也是用處頗少。所以《中庸》又肯定了人通過努力還是可以達致的。對于實現修身成己以至于中庸的途徑，《中庸》提出了一個極為重要的觀念——“誠”。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”[1]32朱熹把“誠”訓作“真實無妄”，這種理解在后代得到了繼承，如宋代大儒陳淳就在《北溪字義》中說道：“誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極致而無一毫之不盡，惟圣人乃可當之”[4]33。“至誠”在儒家的學說體系中一般表現在兩個方面：一為天，一為圣人。就天而言，儒家認為天的運行是自然而然的，完全按照他的本性去生化萬物因而天具有了“至誠”“至公”的屬性。關于這一點，陳淳論述得最為清楚：“天道流行，自古及今，無一毫之妄。暑往則寒來，日往則月來，春生了便夏長，秋殺了便冬藏，元亨利貞，始終循環，萬古常如此，皆是真實道理為之主宰”[4]33。就圣人而言，儒家理論系統下的圣人作為道德的絕對理想，具有“生而知之”、完全依照人性之本初去視聽言動而不為私欲私意所掩蔽的品質，這種不被外在欲望雜念所誘惑而始終在人性的中正軌道上運行之圣人便是“至誠”，是對“性”的誠，因而是與天合一的。正是因為圣人具有不偏離人性軌道的天生素養，所以圣人的教化才有了自身的根據，自己的狀態便是人們修身的楷模和終極目標。“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”[1]33作為天所命的“性”是和天一樣“至公”的，所以只要能返回到“誠”也即實現了人道的復歸。在儒家看來，圣人不同于常人的地方就在于圣人生而不會違背本性。與之相反，作為被后天物欲遮蔽的常人，其為學用功處則就應該是努力通過學習人倫之常德去體認不變之常道，從而后天逐漸地實現復歸。這樣，由“中庸”到“誠”又到了具體德目的學習和踐行上。“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，這里所學的便是義理之學，貫穿于其中的是“誠”。一方面，通過仁智勇去逐漸修持人道，而修持的結果就是達到“誠”；另一方面，“仁智勇”本身的實現又只有在做到了“誠”時才有可能。“天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”[1]30這里的“行之者一”就是以“誠”為核心，無論是培養自身的三達德還是去處理無論關系都應該不離“誠”這個主線，否則只會偏離人道之常。這樣，《中庸》的修身與教化就是以“中立而不倚”為至高標的，以“誠”為實現“中庸之德”統攝的具體路徑，而又具體化為“仁智勇”等德目的塑造。

(二)修身之關鍵——以禮制中，以和為用

儒家講求“仁禮”并行，把“仁”看作內在表現而把“禮”看作“仁”的外在表現，因此就作為具體外在實踐的道德修身而言，“禮”自然而然被更多地提及，以此作為人們由外在之“禮”鞏固、發散內心之“仁”的保障。在《中庸》里，對“禮”的強調也是十分繁多的，“郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎”[1]29，在這里，“禮”實現了從家庭祭祀到國家運行的一貫作用，自然地成為人們應該遵循的原則。其實，“禮”和“中”本身就是相互關聯的。“禮夫禮, 夫禮, 所以制中也”就在強調禮本身的規范性和具體操作性對于實現“中”的意義。而“禮”之所以能夠“制中”不僅是因為它有具體的規范性質，更主要的還是二者之間具有深層次的統一性，禮之所以得到肯定就是因為它是和“中”一樣都有一種“正”：“中者, 行之無過不及， 正者, 立之不偏不倚, 惟其立之正而行之中, 故得其序而無邪僻, 此禮之本質也”[5]。禮強調的秩序等級，親親、尊賢、長幼都是一種合乎天理人心的“正道”所在，代表的是合理適度的原則，所以禮的規范性必然就會幫助人們實現“正”，依靠秩序的遵循、禮儀的典章制度來保持一種合理不偏。

“中”強調一種中立不倚、不偏斜，因此“中”體現在不同行為的關系處理上。在這一點上，“禮”同樣可以起到糾偏的作用，因為儒家的“禮”歷來強調一種秩序性，《春秋說題辭》曰：“禮者，體也。人情有哀樂，五行有興滅，故立鄉飲之禮，終始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有體。王者行禮得天中和，禮得，則天下咸得厥宜。陰陽滋液萬物，調四時，和動靜，常用，不可須臾惰也。”天下咸得其宜，便是一種不過分、不偏執一端。《釋名》曰：“禮，體也。言得事之體也。”[6]這種得體就是一種不落兩端，表現在對人道德行為的作用上就是防止人們走極端，所謂“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”[2]111，就是在強調過分的謙恭、謹慎、勇猛和正直都不是合于儒家理想的標準，都會走向與初衷相悖的反面，只有把這些道德要求置于禮的調節指導之下才會有合理的結果。

這種“禮”的秩序性、調節性在《中庸》里被作為修身的關鍵所在，很多道德品質的修養就依賴于遵循禮。“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”[1]29，禮和位是緊密相關的，循禮而動也包括著愛親、尊賢，“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”[1]37，禮樂之所以能導人以正，就在于它是圣人在其位而作。其中，周禮最為孔子稱頌，被視為安身立命乃至治國平天下的根本，子曰：“吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。”[1]37所以，《中庸》反復強調了禮之于修身的重要性，“優優大哉！禮儀三百，威儀三千”，一切德行還得要禮來規約。

“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”[1]20《中庸》除了強調禮作為具體德行的一種指導原則，還提出了“和”的目標。所謂“致中和，天地位也，萬物育也”，“和”在這里是以一個目的性的標準來對修身進行方向的指導。二者相比，“禮”更多是從修身過程中的具體行為規范角度進行調節，而“和”是從行為最終之結果的期望上進行指導。《說文解字》:“和，相應也,從口禾聲”[7]，這說明“和”的本義在于眾多事物關系上的共生共榮，是一種積極性的“共在”。這樣，“和”就與“中”有了相同之處，唯有恰到好處的適度不偏，才有所謂的“和”。回到《中庸》本身， “中和”在開篇就有很明確的指向，喜怒哀樂作為情，人性之先天狀態是“未發”，但一旦生發出來則是“發而中節”。這種中節的狀態就是“和”，朱熹把這解釋為“道心為主，人心聽命”，用道心去指導人心。可以看出，“中和”首先的一層含義就是對性情關系的一種調試，是讓情不至于動蕩不安、泛濫無邊。性和情的關系永遠都不能讓情遮蔽性。這種“中和”的理解，對于修身自然有著比較明確的意義，也因此在后世為宋明理學所發展為“存天理，滅人欲”。

(三)具體德目的塑造

《中庸》十分重視從具體的道德品質方面為人們的修身提供指導和要求。“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡；言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！”[1]25孔子以謙虛的口吻說自己未能盡到仁義孝道、忠信之義，其實是說明這些道德品質對于人修身的重要性。這種對道德品質的強調可以見到很多，“武王、周公，其達孝矣乎！”其中，《中庸》比較推崇的應當還是人們對三達德的自我培養，通過仁智勇這些儒家歷來重視的核心道德品質去處理好“五達道”的關系，這樣才會有人道德品質的提升，“天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也”[1]30。

當然，因為儒家歷來強調天子與庶民的不同位格，因此在道德修養的具體條目上也有專門針對君主自我修養的要求，這集中體現在治國九經之上。“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”[1]32這些要求就其根本來說由“誠”統攝，其關鍵點應該以禮為標準，以和為標的，同時它們又都顯示為眾多的具體條目，從而表現出《中庸》在修身方面的體系性。

三 《中庸》修身思想的特點

切中倫常，隨時隨地在生活中修身。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”[1]20人道所以為常道就在于它是“成人”的標準，喪失了人道也就只能是行尸走肉而沒有了人的本質性內涵。所以，《中庸》強調自我的道德修持并不是一個“畢其功于一役”的暫時性修煉，而是終其一生都在不斷努力修為的過程。正是基于這種理解才有了“君子之道費而隱……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”[1]24，這樣人們就應該

從生活中，在日用倫常里去體會人道，修身養性，調和性情，復歸于天命之初的狀態。

反觀內省，突出自我的能動性，強調社會個體的道德自覺。“君子素其位而行，不愿乎其外”“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身”[1]26。在《中庸》看來，自我的道德提升只有在不斷自我反思、自我批評中才有可能，怨天尤人只會讓人心生不滿，從而情欲動蕩難以有自身境界的提升。“上不怨天，下不尤人”，這是內省和反觀的功夫。與之相應，既然內省則必然就要求能夠自律、慎獨。內省而不改正則毫無意義可言，所以慎獨和自律強調了人自身對于道德改善的意義。外在的監督只是一時的強制，既不能從內心的根本上提高道德境界，也不能從長久的時間性上給人以保障。

結語

總而言之，《中庸》的價值不僅在于從理論上對“不落兩端”、“執兩用中”的思維方式和具體操作進行了論證，更重要的是它對儒家的修身進行了很好的說明。儒家思想歷來以“成人”、“成圣”為核心指向，《中庸》便是繼承了這一思想并從根本之“誠”與禮、和、仁、智、勇等不同的層面進行了詳細的詮釋說明，從而對于儒者理想人格的實現具有十分重要的意義。從這一點來說，《中庸》的落腳點在于實踐性，尤其是道德的實踐性，這體現了儒家歷來追求的“知行合一”，也是當今道德滑坡情境下應該深入挖掘的地方。

參考文獻：

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[5] 陳澔.禮記集說[M].南京：鳳凰出版社，2010.

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[7] 許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.