王安石《洪范傳》的思想架構

胡金旺

(宜賓學院 歷史與哲學研究所，四川 宜賓 644007)

《尚書·洪范》以九疇為論述的中心，作為對該文進行注解的王安石的《洪范傳》當然也是圍繞此中心而展開的。王安石對九疇的論述在宋代“洪范”學的研究中是較為出色的[1]，而對其中“五行”一疇的發揮由于思想新穎尤為引人注目。從宇宙論上看，五行是道形成萬物的五種共同屬性，因而通過五行就可以認識萬物之道；從本體論上來看，道也正是借此萬物之道使自己呈現出來。因而認識到萬物之道就認識了本體之道。所以，五行是連接道與萬物之道的紐帶。具體之道得其序，則五行也得其序，道本體因而也得以體現出來。王安石認為九疇中除去五行和驗證具體之道是否得其序的五福、六級兩疇外，其他七疇就是具體之道的實際例證。因此，七疇得其序就是具體之道得其序，則五行也就能得其序。他正是以此構思來處理九疇之間的關系，形成了全文的思想架構。

一 對天地之數與五行及五神關系的整合

王安石在《洪范傳》中論到五行時說道：“‘五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’，何也？五行也者，成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮者也，是故謂之行。天一生水，其于物為精，精者，一之所生也。地二生火，其于物為神，神者，有精而后從之者也。天三生木，其于物為魂，魂從神者也。地四生金，其于物為魄，魄者，有魂而后從之者也。天五生土，其于物為意，精神魂魄具而后有意。自天一至于天五，五行之生數也。以奇生者成而耦，以耦生者成而奇，其成之者皆五。五者，天數之中也，蓋中者所以成物也。道立于兩，成于三，變于五，而天地之數具。”[2]993

王安石認為“自天一至于天五，五行之生數也”，亦即天地之數產生了五行。之所以是五行而不是六行或者其他，根本的原因在于五行之數要與天地之數五相一致。既然五是天地之數，則形成萬物之五行之數當然也應是五，因為天地是萬物產生的根源。這解釋了五行的由來以及五行何以在產生萬物的過程中具有本源的作用。這種思想主要還是對已有思想成果的繼承，而在五行中最能體現王安石思想創新性的是將天地之數與五行及五神整合在一起。

王安石將天地之數、五行與五神聯系起來，是吸收了《尚書大傳》《素問》《八十一難經》等書中的相關思想，再在此基礎之上進行了提煉與創造。

王安石將天地生數與五行結合起來的思想直接來自《尚書大傳》，其原文是：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土。”[3]卷二而五行與精神魂魄意五神的結合則來自《素問》和《難經》。《素問》中有這樣一些有關五臟與五行關系的說法：“春脈者肝也，東方木也”“夏脈者心也，南方火也”“秋脈者，肺也，西方金也”“冬脈者，腎也。北方水也”“脾脈者土也，孤藏，以灌四傍者也”。同時也有關于五臟與五神關系的看法：“五臟所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五臟所藏。”[4]卷六很顯然，王安石在《洪范傳》中將五行與五神直接對應是去掉了二者之間的中介五臟，同時也對五神的順序與“志”這個名稱進行了調整與修改。而對“志”這一名稱的修改也是有根據的，其根據來自《八十一難經》中所談的五臟與七神之間的關系，其原文是：“五臟有七神，各何所藏耶？然。臟者，人之神氣所舍藏也。故肝藏魂、肺藏魄，心藏神，脾藏意與智，腎藏精與志也。”[5]133原來，腎不僅藏“志”，也藏“精”，自然王安石將《素問》中的“志”說成“精”就不是空穴來風。王安石通過舍棄《素問》中的中介五臟而直接將五行與五神關聯起來，從而將五行與五神的關系推廣到萬物，而不只是局限于從五臟的角度來談五神與五行的關系，即是說萬物之五行與五神都是有關系的。但這又不是一般所認為的那樣，而是將五行之物質與五神之精神聯系起來，因為五行并不僅僅是就物質而言。從萬物都具有精神魂魄意來說，王安石對物的看法具有泛神論的色彩。

概言之，王安石在五行一疇中其創新精神體現在：不僅將天地之數與五行及五神直接聯系起來，也對五神的順序和名稱進行了調整和取舍，表明其思想來自前人而又能超邁前人，體現了其思想的創新品質。根據以上的分析，正確評價王安石在五行一疇中匠心獨運地將天地之數與五行及五神整合在一起的思想，應是在繼承前人基礎之上的一種創新，而不完全是他的一己之見，也不是對前人成果的直接蹈襲。

二 認識事物之道的不同進路

由于道生五行①，五行變化而為萬物，萬物的產生都與五行這個本源有關。因此萬物之道都可以通過五行分析出來。這是從宇宙論的角度來把握形下的具體之道，與根本之道相一致，因為根本之道要通過五行生成的萬物方可體現出來。

從五行賅括萬物總的特點，從而可以通過五行分析萬物之道來看，這無疑是認識具體之道的一種方法，這種認識具體之道的方式就是所謂的術數的認識方式②。從《洪范傳》中對五行相生相克關系及其他篇章對五行與利害關系的論述來看，王安石對這種認識方式也是認可的。在《原性》中，王安石說道：“夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可利害言也。”[6]316可見，王安石對五行與利害吉兇的關系是認可的。但從王安石的學術實踐來看，他主要還是以分析義理的方式來認識萬物之道，而這種方式的途徑又是多種多樣的。就王安石的學術思想來看主要有字學的認識途徑和經典的認識途徑，這兩種途徑的共同之處就是要經過我們的心之思才能認識事物之道。經典與字學的認識途徑是因為圣人將對大道的認識表達在文字與經典之中，而圣人又是悟道的，所以可以通過這些圣人思想的表達形式而認識到圣人之道。

那么，陰陽五行術數的認識方法與義理的認識方法的根本區別是什么呢？術數認識方式是根據萬物產生的宇宙論的途徑來認識萬物之道，而義理認識方式不經過萬物產生的宇宙論的線索來認識萬物之道，是直接從義理來探索萬物之道。因為萬物之道與本體之道是一致的，而道本體可以通過心來體悟到，則形下的萬物之道也就可以通過心來領悟到。當然，術數也必然要用到心之思，但是術數的認識方式不是直搗義理，而是先通過認識事物的陰陽、五行、術數之間的關系，再從中分析出道理來。很顯然，義理的認識方式省略掉了術數這個中間環節。所以，術數的認識方式的根據就是萬物生成的宇宙論的生成進路，而義理認識方式的根據就是道本體可以用心體證到，則萬物之道也可以用心領悟到。

心可以體證到道本體，為什么就意味著心就可以領悟到具體的形下之道？從性命之理出于人心來說③，心與道是同一的，所以養心致精明之至就可以悟道④。如果我們能用心至誠，則也一定能把握到道之體所生之用。就是說既然道之體可以用心體悟到，則道之用也可以用心領悟到。所以，用心可以把握到具體之道的根源在于悟道也是用心至誠的結果。從形上的角度看，心與道是同一的，那么從形下的角度看，心與具體之道也是同一的，因為形下之心與具體之道分別是形上之心與大道之用，這就從根源上保證了我們可以用心之思領悟到七疇等具體之道。

從對七疇的具體闡述來看，王安石認為心之思還必須有其他方法的檢驗和輔助，他說：“雖不專用己而參之于人物、鬼神，然而反身不誠不善，則明不足以盡人物，幽不足以盡鬼神，則其在我者不可以不思。”[2]991就是要參諸人物與鬼神，但是根本的辦法依然是心之思。這是因為：第一，參諸人物鬼神也是我們心之思的結果，認為應當這樣做；第二，如果參諸人物鬼神有問題，我們就得反思，即“其在我者不可以不思”。所以最終解決問題的辦法仍然要求助于心，心之思是認識形下之道的根本途徑。

總之，無論是通過陰陽五行術數還是義理的方式，我們都可以掌握到形下的萬物之道。通過對一個個具體之道的認識，我們就可以達到一種有思后無思的狀態，即達到了一種豁然貫通頓悟的程度。

在《洪范傳》中，王安石所闡述悟道的途徑是：“志致一之謂精，唯天下之至精，為能合天下之至神。”[2]994“思者，事之所成終而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，則雖無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故可也。”[2]999后一種途徑可以明顯地確定為是從領悟到形下的具體之道以后頓悟到道本體，即到圣人的境界。而將“志致一之謂精”和《致一論》中的“茍能致一以精天下之理，則可以入神矣”[2]1043合看，也可以確定王安石這里的悟道仍然是通過精天下之理的方式，即通過對形下具體之道的領悟到一定程度而悟到大道。很顯然，王安石也注意到了另外一種悟道的途徑，即通過養氣的修養途徑直接頓悟大道，即不須作窮理的工夫，而是通過修養的途徑頓悟大道。這一點在《周禮新義》中表達得很清楚。可見，王安石與理學家一樣認識到對大道的頓悟也有兩種途徑⑤。在《禮樂論》中，王安石也說道：“不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。”[2]1031只要盡心盡誠，就能將人所固有的本性顯露出來，也就是達到了道與入神的境界。而盡心盡誠主要是一種修養工夫，王安石以為通過此修養工夫就能夠入神，即頓悟大道。

頓悟大道以后，對具體之道就可以不思而得。因而，與前文講到的兩種從形下的層面掌握具體之道的認識方式(術數與義理)不同，另一種掌握具體之道的方式是從體證到形上之道來達到掌握形下具體之道的頓悟方式。它們是認識事物之道的不同進路。而這兩種方式的悟道為王安石的政治變法提供了理論根據。王安石將自己的政治變法看作是探索大道的一種方式，即通過對形下具體之道的探索到達一定的程度以后就能豁然頓悟，而領會到大道。而一旦悟道，就能“不思而得”，對形下之道做到完全正確的把握。因而，對于一個得道之人，其所作所為就必然是正確的。同樣，如果王安石自以為得道，則他必然會自信地認為其變法措施就必然是正確的。這種看法無疑是將大道看作一種一成不變的存在，以為一旦悟得，就一勞永逸地掌握了道。因而極易導致一種教條主義的作風，固執己見，就不會因應現實情況的變化而采取相應的改變。雖然王安石也主張要采取權變措施[7]，但是他一旦自以為得道，就極有可能聽不見他人的意見。因此，王安石在實際政治中有時聽不見他人的意見，不僅有其性格因素使然，而且還有其學理上的根源。

三 具體事物之序得以實現，五行之序就得以實現

王安石認為在《洪范傳》中五行之序是道之序，他說道：“其相生也，所以相繼也；其相克也，所以相治也。語器也以相治，故序六府以相克；語時也以相繼，故序盛德所在以相生。《洪范》語道與命，故其序與語器與時者異也。”[2]993-994在萬物產生的過程中出現了相生相克的現象，相克為器，相生為時，它們的順序與道之序不同。王安石在此強調了道之序與器與時之序不同的依據在于五行排列的順序不同。道之序是水、火、木、金、土，而器之序是水、火、金、木、土(《尚書·大禹謨》)，時之序是木(春)、火(夏)、金(秋)、水(冬)(《禮記·月令》)。

從五神之序與五行之序相對應來看，五神之序也是道之序。這種道之序，我們將其與《老子注》中談到的非道之序作一對比也可以反映出來。在《老子注》中，王安石說道：“一者，精也。魂魄既具而精生，精生則神從之。”[8]17精神之所以能從魂魄中產生，是因為魂魄的產生是由于精氣作用的結果，即“精氣為物”[8]18。魂魄中潛存著精神，因而魂魄一旦產生，精神也就應運而生。這種魂魄具而精神生的順序是后天的萬物再到先天精神的順序，因此與道之序不同。這種后天萬物返回先天精神的順序從反面印證了精神魂魄意是道之序，也表明了我們后天的努力就是要遵循天道，回到天道。所以，后天物之序與先天道之序不同，前文所說到的器與時之序與道之序的不同也應如是視之。

這種順序上的差異表明，第一，事物的展開是有先后順序之分的。這種看待問題的方法，王安石不只應用于《洪范傳》中，在《周官新義》中也經常使用到，它往往能準確地揭示出事物的實質特性。但是二程卻對王安石這種重視事物發展順序的方法不以為然，說道：“五行在天地之間，有則具有，無生出先后之次也。或水火金木土之五者為有序不可也，然則精神魂魄意之五者為序亦不可也。”[9]1272第二，既然事物有先后順序的差異，則事物之間就是有差異的。這一點也為程頤所不容，說道：“介甫自不識‘道’字，道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。”[9]282程頤批判王安石將天人之道分開，但是這句話中程頤實際上也將道區分為天道、地道與人道，看不出程頤與王安石所論之道的實質差異。實際上，要真正搞清楚這個問題，我們必須分別考察程頤與王安石在道本體上的差異。這是一個非常復雜的問題，已經溢出了本文的論旨，不能作詳細的討論。但是不妨在此處作一個概要的闡述。概括地說，程頤形上意義上的天理(即道)是從萬事萬物都要遵循一定的規范乃至規律這個意義上來說的，都是由天理所決定的。從都要遵循天理而不能肆意妄為來說，則萬物是一。既然天理是一，天道與人道等形而下之道就沒有根本的區分。但是王安石的天道與人道是從形而下的角度來說的，就它們是具體之道來說，它們是有差異的。王安石正是通過精此天下之具體之道之理而悟道，強調了萬物具體之道的不同，主要是從形下的角度而言，而不是像程頤從形下之道就其形而上的根源是相同而言。顯然，王安石重視從事物的差異性來認識它們，與程頤從事物都要受到天理的制約從而獲得我們在修養上要保持一種“敬”的啟發側重點不同。而王安石從萬物之道的差異性上，表明了要對萬物有等而視之的態度。因此，王安石既重視性理，也重視事物之理，而這一點是為其事功提供內在的根據的，這也與程頤輕視事功的態度不同。

王安石將道之序與器與時之序不同的思想用到了對九疇關系的闡述之中。在闡述九疇之間的關系時，安石說道：“九疇以五行為初，而水之于五行，貌之于五事，食之于八政，歲之于五紀，正直之于三德，壽、兇短折之于五福、六極，不可以為初故也……人君之于五行，以五事修其性，以八政用其材，以五紀協其數，以皇極建其常，以三德治其變，以稽疑考其難知，以庶證證其失得，自五事至于庶征，各得其序，則五行固已得其序矣。”[2]1019

王安石闡明九疇之間的關系的思想，只要將其與《老子》聯系起來探究就一清二楚。王安石在《老子》一文中說道：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也：末者涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。”[2]1083將《老子》與《洪范傳》聯系起來，就可以看出五行生成萬物相當于無為，從五事到庶征七疇相當于有為。無為與有為的相輔相成才能成就萬物之用，這時它們才各自得其序。因此，無為產生萬物還不能得其序，還必須有人道的有為在無為的基礎上成就萬物，無為才得其序。所以，無為得其序是從成就萬物而言，不只是從產生萬物而言。因此，無為得其序是有賴于人道的有為。只有有為得其序，無為才得其序。當然，有為得其序也是在無為的基礎之上得其序的，所以有為與無為得其序是互相依賴，相輔相成的。

同樣如此，在《洪范傳》中，王安石也是用此種思想看待五行與七疇之間的關系。他說：“九疇曰初，曰次，而五行、五事、八政、五紀、三德、五福、六極，特以一二數之，何也？九疇以五行為初，而水之于五行，貌之于五事，食之于八政，歲之于五紀，正直之于三德，壽、兇短折之于五福、六極，不可以為初故也。”[2]1019可見，從成就萬物來說，五行與七疇是互相依賴、相輔相成的；從先后次序上來說，是先有五行，后有七疇，五行包括七疇等所有人道的基礎。所以，王安石說只有七疇得其序，五行才得其序。他說：“或曰：‘箕子之所次，自五行至于庶證，而今獨曰自五事至于庶證，各得其序，則五福之所集，自五事至于庶證，各爽其序，則六極之所集，何也？’曰：人君之于五行也，以五事修其性，以八政用其材，以五紀協其數，以皇極建其常，以三德治其變，以稽疑考其難知，以庶證證其失得，自五事至于庶證，各得其序，則五行固已得其序矣。”[2]1019

從宇宙論的角度講，七疇得其序則成就了萬物，因而五行也得其序。而從本體論的角度上講，七疇得其序，是形下之道得其序，那么形下之道得以實現，因而形上之道也就體現了出來。

結語

由于受到《洪范傳》主要是講治國大法內容的限制，王安石在此也只能闡述治國方面的形下之道。但是在道之體與用的關系上，王安石很顯然又不局限于此，而是認為道之體與形下的所有道之用都是一致的。形下具體之道得其序，則五行也就得其序。而如果頓悟道之體以后自然就能認識到道之用，就自然能無思而得。于是，本體之道與具體之道就成了一種互相通達的關系，王安石正是以此思想作為指導而形成了《洪范傳》的思想架構。這種架構不僅重視了七疇等人道的有為，也強調了遵循天道五行的無為和本體論意義上的道本體。具體之道與道本體在實質上是一致的，因而就從根源上保證了對七疇等具體之道把握的正確性。

注釋：

①在《洪范傳》中，王安石對“五行”一疇的闡述實際上包含了陰陽與五行，因萬物的產生不僅與五行有關，也與陰陽有關，即“道立于兩，成于三，變于五”。本文為了論述的簡潔，有的地方只是提到了五行。

②《四庫全書總目·術數類》中說道：“術數之興, 多在秦漢以后, 要其旨，不出乎陰陽五行、生克制化, 實皆《易》之支派,傅以雜說耳。物生有數,象生有數，乘除推闡, 務究造化之源興, 是為數學。星土云物, 見于經典, 流傳妖妄, 寢失其真, 然不可謂古無其說, 是為占候, 自是以外, 末流猬雜, 不可殫名, 《史》《志》總概以五行。”

③安石說道：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。”參見王安石：《王文公文集》(上)，上海人民出版社1974年版，第402頁。

④王安石認為頓悟(悟道)是通過養氣進而養心來達到的。他在《洪范傳》中認為養心可以達到頓悟的程度。王安石說道：“孔子齋必變食，致養其氣體，所以致精明之至也；夫然后可以交神明矣。”(參見程元敏：《三經新義輯考匯評(三)——周禮(上)》，國立編譯館1987年版，第85頁。)在《禮樂論》中，他也說道：“心生于氣。”(參見王安石：《王文公文集》(上)，上海人民出版社1974年版，第333頁。)

⑤王安石針對《周禮·天官》“王齊日三舉”，寫道：“孔子齋必變食者，致養其體氣也，王齋日三舉則與變食同意……蓋不以哀樂欲惡貳其心，又可以去物之昏憒其意志者，而致養其氣體焉；則所以致精明之至也，夫然后可以交神明矣。然此特祭祀之齋，尚未及夫心齋也，所謂心齋則圣人以神明其德者是也，故其哀樂欲惡，將簡之弗得，尚何物之能累哉？雖然，知致一于祭祀之齋，則其于心齋也，亦庶幾焉。”(參見程元敏：《三經新義輯考匯評(三)——周禮(上)》，國立編譯館1987年版，第85頁)我們可以以“不以哀樂欲惡貳其心”以至可以致精明之至，然后交神明之德的方法而直接頓悟大道。而心齋的修養方法之區別是可以不用進行祭祀之齋的養氣而能直接神明其德，通達大道。在此處，王安石祭祀之齋的修養方法是采用一種與外界暫時隔絕的方法，即使在飲食上也有特別的限制，以此來養氣，而養氣就可以交神明而悟道。總而言之，是通過養氣來悟道。在《禮樂論》中，王安石也是以此種方法來悟道。而從心齋來看，神對應于道，而圣人對應于德，圣人可以在道上是神，而能明其德，實際上是三位一體的意思，這在《大人論》中說得很清楚。心齋通常是圣人采用的方法，就是說已經悟道之圣人就能采用心齋的修養方法，而我們普通的人只能采用祭祀之齋，但從能最終悟道來看，與心齋亦庶幾可近矣。祭祀之齋的修養方法對于悟道來說是一種直接體悟大道的方法，這也可以盡性，可見我們只要有一般的領悟形下之道的經驗，然后通過心齋的修養方法就可以直接頓悟大道，這可以說是直接悟道了，而不是通過形下的無數的具體之道的積累而悟道。

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