“即心言性”與“盡性立命”
——唐君毅論孟子的性命觀

周浩翔，呂巧英

(河北大學 政法學院，河北 保定 071002)

唐君毅先生認為，中文中此合“生”與“心”所成之“性”字，即象征中國思想自始即有一“即心靈與生命之一整體以言性”之大方向：“大率依中國思想之通義言，心靈雖初是自然生命的心靈，而心靈則又自有其精神的生命；‘生’以創造不息、自無出有為義，心以虛靈不昧、恒寂恒感為義。此乃一具普遍義究極義之生與心，而通于宇宙人生之全者；非生物學中限于生物現象之生，亦非經驗心理學中限于所經驗之心理現象之心也。”[1]由心靈與生命所成之“性”，心靈占主導地位，此所以孟子即心以言性。又此心虛靈不昧、恒感恒應、生生不息，是故孟子以心之生以言性。

此外，唐君毅先生以義命合一之旨解孔孟知命、立命諸說，新意迭出，創發前人之所未發，于義命分立之說外開出一新的義理世界。基于哲學系統之建構，本于孔孟知命、立命諸說，唐先生以“盡性立命”通于其心靈九境說之第九境“天德流行”境，賦予孔孟性命說以新的意境。

一 孟子“即心言性”之理由——由“以生言性”到“即心言性”

在唐氏，告子所謂“生之謂性”之說，乃當時傳統言性之說。就以生言性而言，當時概有三說，即告子性無善惡之說，“性可以為善，可以為不善”之說，還有“有性善有性不善”之說。后世言性之說多不出此三種形態。此三種言性之說，皆就人性與人之仁義等理想之關系處著眼而立言。“性可以為善，可以為不善”之說，即是就人之善惡可隨習變化而立說，故曰：“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。”(《告子上》)“有性善有性不善”之說，則就人之善惡不隨習而化，亦即就人生而有之善惡之個性以立說，故曰：“以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。”(《告子上》)而告子則主性無善惡之說。“告子所謂人之性乃無先天之善不善，而可由后天之決定以使之善或不善，而涵具善不善之各種可能者。故人生在其過去今日與未來，其具有之不同之善或不善之存在狀態，亦皆同可說為人性之一表現。由此而凡生之所生，即性之所在，無無性之生，舍生亦無以見性。此告子主生之謂性之旨也。”[2]11告子之論不重人之隨習而化，即不重外在環境對人之影響，亦不重人之初之為善或不善，其論之核心重在人之能善或不善，由此以突出個人修養工夫之重要。告子之說能勝于另兩說，在于告子不執定人性為定常之物，而能從人性之“生生”處理解人性之實。是以告子有義外之說，亦能先孟子而不動心。

唐氏以為，告子生之謂性之涵義中包涵食色之性，而食色之性則根于生之謂性中所本有之求生之義。告子不于人之性上言善或不善，而其善不善只能就人之存在狀態與其他人之存在狀態之關系上說。人與人須處于一種合宜之存在狀態即人倫之關系中而始可言善，即所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《滕文公上》)。但告子以為此義只出于外在之關系者，而非出于人之內心，因此主義外之說。“此即在其謂義由外在客觀存在之生命等所決定云云，仍須以吾人之肯定承認外在客觀存在之生命，乃先行之條件。”[2]12如吾人之敬長，乃在以肯定此長為吾人之長，為其先行條件，此所以為義外之說。而孟子則主義內之說。在孟子，吾人之敬長乃在于吾人先有此敬長之心，即以“長之者”為義，而非以“長者”為義。義之出于人心即是集義，也即“由仁義行”；義之出于外即是義襲，也即“行仁義”。孟子、告子之義內義外之分始成兩者之最根本分歧，而其根由則在于兩家之對性的不同理解。“孟子之能言義內，與告子之只能言義外，其思想之根本分野，亦正在孟子之能即心以言人之自己之性，而告子則止于即生以言性。”[2]12孟子能即心言性，乃在孟子盡心知性、心性為一之旨；告子之只以生言性，則在告子之分心性為二之故，是以告子之說總有其不足處，而不如孟子之能合內外之道也。

在唐氏，孟子以即心言性代替傳統之以生言性蓋出于以下兩個理由：其一，孟子不以耳目口鼻之欲(即生)為性，則由其求之在外之故，而即心言性即是以仁義禮智之心為性，此則求之在我、求之在內也；其二，孟子所言心之大體可統攝耳目之官之小體或自然生命之欲，亦即“即心言性”可統攝“以生言性”，而其理由又可細分為如下四說：“一是自心之對自然生命之涵蓋義說，二是自心對自然生命之順承義說，三是自心對自然生命之踐履義說，四是自心對自然生命之超越義說。”[2]15

就心對自然生命之涵蓋義說，人心初不與自然生命之欲相對反，不但不相對反，自然生命之欲(如求生欲)反能激發人之仁心，使其有感而發用，知以此擴而充之，則如火之始燃，泉之始達，其用不可勝窮。由己對生命之重視，亦可推知他人對生命之重視，己有種種欲望，亦能推知他人亦有之。人心能于此感而通之，即希望人人能保全此生命，并期以達情遂欲，使人人之生命各得其適、各得其所，而不致此生命之枯槁。孟子即心言性亦是至誠之道，此中即統攝自然生命，此自然生命不單包括人及其所欲，亦包括天地萬物之化育。是故《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

因此，在唐氏，“人誠能盡此仁心，則當于一切人之情欲，無不求遂之，即此而可見人之仁心之量之所涵蓋統攝者，即無量無限，而能萬物皆備于我，上下與天地同流者。故舉此大體而小體皆攝，然舉小則不能攝大。故即心言性可攝以生言性之說也。”[2]16

所謂自心對自然生命之順承義而說“即心言性”之理由，乃謂人之仁義禮智之心源自人之愛親敬長之心而說。孟子曰：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”(《盡心上》)而孩童之愛親敬長乃自然之合理之愛。愛親敬長之心乃仁之發端處，而仁之謂生生之理即包涵自然生命之生生不息。孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”，親親乃仁之發端處，而親親最直接的表現即是孝弟，即是對生命的順承。唐氏曾在《文化意識與道德理性》一書中對“孝”專門作形上學的解析。就孝心而言，不但是返本，亦是成末。“不是要歸于遏絕自然生命之流行，而是要順展自然生命之流行。”[3]34是故，此孝心中即包涵對自然生命之順承，亦由此而成就人之孝心。唐君毅先生就此總結道：“人之本于孝心，以念身體發膚，受之父母，不敢毀傷，與求嗣續以承宗祀；則又包涵對自己之養身之事，婚姻之事之肯定尊重。此中人依此心為主宰，以盡孝心，而人之承其先之自然生命，與啟后來之自然生命，以成此自然生命之向前向下之流行者，皆包涵備足。”[2]16

就心對自然生命之踐履義而言。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。”(《盡心上》)踐形，即是對自然生命的踐履。視聽言動皆形色之施為，孔子即就“克己復禮”對顏回指其目曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”《說文》曰：“禮，履也，所以事神致福也。”《荀子·大略》曰：“禮者，人之所履也。”可見，“禮”最能體現心對自然生命之踐履義。漢黃石公《素書》曰：“禮者，人之所履，夙興夜寐，以成人倫之序。”宋張商英注曰：“禮，履也。朝夕之所履踐而不失其序者，皆禮也。言、動、視、聽，造次必于是，放、僻、邪、侈，從何而生乎？”“禮”溝通人心(仁心)與自然生命，使自然生命趨向道德化或德性化。因此，盡心即踐形，而“禮”以通之。是故唐氏說：“人盡心必歸于成君子圣人，人成為君子圣人，人之自然生命皆化為德性之生命，而形色之軀體之性，乃莫非此心之性……故可舉心之性以攝自然生命之性。”[2]17

即就心對自然生命之超越義而言。這點可涉及孟子的義利之辨、大體小體之辨和天爵人爵之辨。關于義利之辨，孟子有如下名言：

魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也……一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。

(《告子上》)

孟子有取義之說，孔子有成仁之言。子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《衛靈公》)。成仁取義皆是就心對自然生命之超越而言。吾人之自然生命雖稟自父母，源自天然，不敢毀傷，以之為成德之具，然此身所承載之仁義有時不免以犧牲自身而成就此仁義，此亦可看作孟子“正命”的另一表現形式。此所以有孔孟殺身成仁、舍生取義之說。但這里須注意的是，此仁義一定要出自吾人之本心，而不能出自任何意識形態化的主義，否則便有義襲之過，足以戕害仁義本身。因此，一定是集義所致之，而非義襲而取之。另，此心對自然生命之超越，不單體現在心對自然生命存亡之主宰，亦體現在仁義對利欲、爵位之超越上。孟子曰：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”又曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”(《告子上》)大體為貴，小體為賤，此體現仁義之本心對利欲之超越義。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”(《告子上》)天爵者，本心所發，求之在我；人爵者，外力所加，求之在他。在此，天爵為貴，人爵為賤，此體現仁義對外在爵位之超越義。

以上論“即心言性”統攝“以生言性”之理由。通過以上分析可知，孟子并非否定自然生命之實，其不以此自然生命為性而是即心言性，可說別有深意在焉。唯即心言性，始能確立人之為人之本，始能確立人之道德存在之實，也唯有如此，始能統攝自然生命之性，而成就人之身心一體，以此成己成物。

二 “即心言性”之內涵——“心之生”之謂性

上文述孟子即心言性及此說之理由，然孟子究竟是就心之何義上言性，則須更進一步說明之。在唐氏，孟子之即心言性，乃即此心之生而言性。此種意義上的性即是唐氏所總結的性之五大類中的第五類(生生之性)。而所謂即心之生以言性，乃直接就此惻隱、羞惡、辭讓、是非等心之生處而言性，此與前文就心之直接感應言性之說相通。唐氏說：“心之感應，原即一心之呈現。此呈現，即現起，即生起。然此所謂心之生，則是此心之呈現中，同時有一‘使其自己更相續呈現、相續現起生起，而自生其自己’之一‘向性’上說。”[2]18又說：“一物生，則生自有所向，即有性。”“此所向之所在，即其生命之性之所在。”[2]6且此生非謂自然生命之生，而是生生不息之生。孟子講“盡心知性知天”，從心之自生自長、自我擴充即能見心之性。此心之性非現今心理學所論心之性質、性相。此種論法皆是外在觀照式的探究，而非主體自我之體證，因此不可能把握此心之自身。此性不但不能理解為性質、性相之性，亦不須解為心之內部之性理，而與心之見于外之情才相對者。此是程朱諸儒依概念的分解而生之論。

直就孟子之所言而論，心之性與情才，并無明顯之內外之別，而初是即心之情之生而俱見。如人有具惻隱不忍之情之心之生，見于對孺子之入井等，孟子即就此心之生，即可擴充為一切不忍人之心，而言人性之有不可勝用之仁。又可由人有具羞惡之情之心之生，見于不食嗟來之食等，孟子即就此心之生，可擴充為一切不屑不潔之心，而言人性有不可勝用之義。此中人之惻隱羞惡之情之心之生，而自向于其擴大充實者之所在，即仁義之性之所在，故即心之情而可見性；而其能如此自向于其擴充之“能”，即才也。[2]19

在唐氏，心之情、才皆是心之自我擴充、自我發用之謂，從心之情、才即可見性。不過，這里有一點須指出，“情”在孟子文本中凡四見，一般皆解為“情實”。因此，上述所謂惻隱之情、羞惡之情也應從惻隱、羞惡之心之情實方面去理解。

唐氏以為，單就即心以言性善，仍不能免于人們對人性善之已善、未善等之疑難。而吾人今就心之生以言性之善，則可免于此等疑難。如有人難曰，常人之惻隱羞惡之心乃至小而微，畢竟不同于圣人之仁義之心。若以圣人仁義之心為標準，則常人之性只能言未善。此等論調不足為難。對此，唐氏說：“自人之惻隱羞惡之心之生處說，此生即自向于擴大充實之義；則心之現有而表現之善，縱至小至微，而此心之生之所向或其性，則非小亦非微。”[2]20陳澧說：“孟子所謂性善者，謂人人之性，皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也。”[4]35王夫之亦認為，“孟子亦止道‘性善’，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中”[5]626-627。純乎善者為圣人，否則非圣人。然不論凡圣，皆有善性在焉，此孟子所謂性善也。不能以圣人為標準以論性善，而認一般人之性為未善。孟子論性善乃就心之端緒(四端)即心之萌動處而言，此所以即心之生而言性。另，難者之問有一前提，即心有微、全之異。而在孟子，心即是道德本心，此道德本心無所謂微、全。凡圣之間，只在能否操存擴充此本心而已，此所以孟子言盡心知性也。就此而言，難者之問難以成立。又有人難曰，既然人性善，何以有失其惻隱羞惡之心而歸于殘賊、無恥者。對此，唐氏說：“此心之喪失陷溺梏亡，即孟子所謂不善之原。然此由心之喪失而有不善，并不證此心之性之不善，而正反證此心之為善之原。”[2]20在孟子，人之喪失陷溺此心正是由于人不知心之思。不知心之思即是亞里士多德所謂“出于不知”。之所以能認定人陷溺此心后的某些行為以及“出于不知”而造成的某些后果是惡的，正本于人具有本心以及人有自由意志這一前提。①此所以謂“心之喪失而有不善，并不證此心之性之不善，而正反證此心之為善之原。”

總之，孟子以心之生論性，“心之生所以為心之性，非純自心之現實說，亦非純自心之可能說，而是就可能之化為現實之歷程或‘幾’說。在此歷程或‘幾’上看，不可言人性不善，亦不可言人性已善，而可言人性善，亦可言人性之可以更為善。”[2]20人之可為善、可為不善，只是從此心之表現上立說，若就心之生生處立論，則只可言人性善或人性之更為善。唐氏教人，若疑于此心之生之性，只須自操自存此心，便可當下認取。

三 “立命”與“盡性立命”——孟子“命”的詮釋

孟子立命之說，乃承孔子知命之說而來，是故欲知孟子之立命，須先對孔子之知命說有一梳理與詮解。孔子之知命說源于孔子對天命的新詮。在唐氏，孔子之天命思想實根于義命合一之旨，而義之所在即命之所在。

由孔子之天命為人在其生命成學歷程中所遭遇，而對人有一命令呼召義，人亦必當有其知之、畏之、俟之，以為回應者，故吾人于此孔子所謂天命，不能先就其為存在上本然實然者而說，亦不宜只說其為吾人所知之“當然之義，或當然之性理之所以然”之形上的本原；而當直接連于吾人之對此天命之遭遇，感其對吾人有一動態的命令呼召義，而更對此命令有回應，而直接知其回應之為義所當然之回應說。而吾人亦當同時由吾人之自識其義所當然之處，求識得此所遭遇之天命。此即吾昔年論孔子之言天命乃即義見命之旨……其即義見命，即直接于人之知其義之所當然者之所在，見天之命令呼召之所在，故無義無命，而人對此天命之知之、畏之、俟之，即人對天命之直接的回應。此即成孔子之新說也。[6]31

在唐氏，孔子之天命非外在之限定義，亦非僅在于義之所當然之則，而是就人之際遇、遭遇上以見義之所在。“此所謂義之所在即命之所在，明非天命為預定之義……唯是孔子先認定義之所在，為人之所當以自命，而天命斯在。”[7]332由此可知，孔子之天命思想實與《詩》《書》所謂天所命于人之當為之“則”與人之所當以自命之“義”諸觀念相合，但又非僅限于此。所謂“義之所在即命之所在”也可說為“命之所在即義之所在”，從所遭際之命以見所當行之義。就“義之所在即命之所在”而言，則是先認定義之所在，唯義而行，則不免有命在焉。因此，對于萬章所問“或謂孔子于衛主癰疽，于齊主侍人瘠環有諸乎？”孟子斷然作了否定回答。因為“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。”(《萬章上》)行道固是義，亦是天之所命，然若為行道而枉尺直尋(如主癰疽與侍人瘠環)，即是無義無命，即是不知命也。由此可知，行道是義，而道之不行，亦是天之所命，安于此天之所命而不怨天尤人、枉尺直尋，此亦是義之所在，此處可見義命合一之旨，此即是就“義之所在即命之所在”而言。而就“命之所在即義之所在”來說，可謂由其命以見其義，不同的際遇(命)造就不同的當行之義。是故唐氏說：“孔子之言義與命，皆恒與人于其所處之位、所在之時之遇合，相連而言。人在處不同之位，于不同之時，有其不同之遇合，而人之義所當然之回應不同，而其當下所見得之天命亦不同。”[6]31此所以孔子有“毋意、毋必、毋固、毋我”“無可無不可”“用之則行，舍之則藏”之言，孟子有“禹、稷、顏子易地則皆然”之言。

子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”(《憲問》)此誠是知命之言。道之將行時，兼善天下；道之將廢時，獨善其身。此合于“用之則行，舍之則藏”之旨，亦是知命之達義。唐君毅先生總結孔子之天命思想說：“吾人如知人求行道時所遭遇之一切艱難困厄之境，死生呼吸之事，皆是求行道者，義所當受，亦即天命之于行道者之所；則亦知依孔子之教，人而真欲為君子，欲為志士仁人，則其行義達道之事，與其所遇者，乃全幅是義，全幅是命。”[7]333此即《中庸》所謂：“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。”是故，孔子之知天命即是知義命合一之旨。天命雖是就義與命兩者之合一而言，但其關鍵仍是于命之所在處而安于義，安于義即是安于仁，安于仁只是不違仁，是以孔子言：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《里仁》)。

至于孟子之立命說，乃本于孔子知命之說而來，且又有新的發明，其說即集中體現在盡心章：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。

(《盡心上》)

唐氏謂“命”一觀念之建立乃從天人之分際上言，此命自天而言為天命，自人而言則為性命，天命內在于人而為人之性命，此所謂“天命之謂性”。而此性命亦必待人之本心而始能彰顯，由此而可說盡心知性知天。在唐氏，盡心知性知天即內涵立命之事，“故孟子謂盡心即知性知天也，盡心即盡此心之自命自令而行之，亦即就此心自命自令之時，所視為當然者而行之，此亦即盡此天之所命于我者，而立此命于我之生命存在之內也。”[8]510盡心知性以至存心養性皆內涵立命之事，然此是從正面立言，即從主觀積極面之行義達道上立言。而受命立命之事亦可從反面(即從其消極面)立言。當道之將行，環境處順勢時，我們當然應積極立身行道，但當道之不行，環境處逆勢時，我們亦不當枉道違義，此所以孟子有“無為其所不為，無欲其所不欲”(《盡心上》)之言。但這里須知，此處所謂“反面”“消極”乃針對環境而言，而非針對人之立身行道而言。面對逆勢之環境，我們在某些方面當然要有所不為，此所以孔子說：“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《泰伯》)孔子可謂深明有所為、有所不為之道，而能不可無不可，惟義所適。但面對逆勢之環境并非皆取消極不為的態度，因孔孟皆有成仁取義之說，此逆境中亦有所不得不為也。此所以孟子說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”(《盡心上》)然不論處順境、逆境，不論有所為、有所不為，皆是以義為準，從義而行。因此，唐氏說：“故存心養性而行義達道之事，與受命立命之事，固為二義，一如純自內出，一如自外定；然此自外而定者，亦正是吾人之義所當然。”[7]339因此，不論自內言、自外說，皆歸于人之自身，歸于人之盡性立命：

天之所以命我，我之受天之命而立命，亦即于我自己之存養此心性，以夭壽不二之事上見。故命之正不正，全不須在外面說。自外面說，無命非正；正與不正，唯在我之所以順受之。我盡道而死，則命為正命；未盡道而立巖墻之下，桎梏其心性以死，則命非正命。我誠盡道，則夭壽、死生、窮通、得失，無一不正；而人所遇之一切莫之為而為者，莫之致而致者，皆是天，皆是命，皆是成就我之自盡其道者；因而亦皆是命我以正者，我善受之，便皆成正命，而皆為我當“修身以俟”“行法以俟”者。[7]337-338

對于《孟子》中的“性命對揚”一章，唐氏仍是從義命合一之旨上來立論的。他認為，從孟子所謂“性也，有命焉；命也，有性焉”之言，可知孟子所謂“命”非僅就客觀之限制而言，而是亦可從其限制中以見其義之所當然者。此即是上所屢言之義命合一之旨。對“口之于味”一節，唐氏以“即命見義”來詮解。耳目口鼻之欲乃人之小體，其得與不得皆在外，有外在之限制存焉，由此限制以見人之義所當然者，此謂即命見義。由此以知人之小體之性非人之本性，而是另有所“命”在焉，此所以說“性也，有命焉，君子不謂性也。”對“仁義之于父子”一節，唐氏以“即義見命”來詮解。仁義禮智根于心，出自人之大體，求則得之，得之在我，此是即義見命。以仁當于父子，以義當于君臣，以禮當于賓主等，即是義之所在，亦是天之所命于我而內在于我之心性者。然在此行義達道之中，亦會有外在之限制，非我所能定，即此而可言即義見命。如舜之以瞽瞍為父，比干之以紂為君，亦是外在之限制，而在此限制中亦可見天啟之存在，恒命我應之以仁義禮智以自盡其道。《圣經》中的約伯屢遭苦難，但仍不懈怠于對上帝的虔誠，其對上帝的恒信亦是對自己良知的堅守，可見希伯來人之智慧亦有近于孔孟之古義者。然我之行仁義禮智亦正是存養擴充吾人之性，而非僅順承此外在之天啟之命，此所以說“命也，有性焉，君子不謂命也” 。不管是“即命見義”還是“即義見命”，皆是孔子之義命合一之旨。可見，孔子之知命說影響孟子之立命說之深。 然孔孟之說其別究何在呢？在唐氏，“孔子之知命，在就人當其所遇之際說；而孟子之立命，則就吾人自身先期之修養上說。”[7]336“孟子所進于孔子之言者，則在能言立命之一段工夫，以通貫天命于人之盡心知性之教。”[7]337由孔子義命合一之旨發展為孟子盡心知性、存心養性、受命立命之一段工夫，其極即達于“上下與天地同流”之境。

結語

綜合義命合一、盡心知性知天、存心養性事天及受命立命諸義以成唐氏心靈九境中之“盡性立命”境。此境界之建立即是本于孔子之知命說與孟子之立命說。此“盡性立命”境乃通于“天德流行”境，《中庸》謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”人人能各正性命、盡性立命、成己成物，則合天地生生之象、元亨利貞之勢，以成“天德流行”之勝境。

注釋：

①耶穌為他的敵人作祈禱說：“父呵！赦免他們；因為他們所作的，他們不曉得。”(路加福音，23：34)黑格爾就此說：“如果說，他們不曉得他們所作的事這一情況，賦予他們的行為以不是惡的這種性質，那就不需要赦免，從而祈禱是多余的。”亞里士多德把行為人區分為“由于無知”的和“出于不知”的。對于后者，亞氏說：“所有的惡人都不認識什么是應為和什么是不應為的，正是這一缺陷使人成為不公正的，一般是惡的。不知在善惡之間有所抉擇，并不使其行為成為非出于其自由意志(不能歸責于他)，相反地，只意味著其行為是惡的。”具體請參見黑格爾所著《法哲學原理》，范揚、張企泰譯本，商務印書館2009年版，第147頁注①。

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