中國官本位意識的歷史成因

陳寶良

摘要：官本位，既是一種以官位高低作為評判人的價值尺度或以追求官位作為人生最高目標的心理意識，又是一種政治文化，包含了官場生態的種種弊端，亦可稱之為“官場病”。從分封到士大夫社會的變遷，尤其是小農社會與士大夫社會的合流，是中國官本位意識形成的社會原因；從世爵制歷經鄉舉里選制、九品中正制直至科舉制的變遷，官本位意識得以最終確立；而儒家真精神趨于異化乃至淪喪，則更是官本位意識的文化成因。

關鍵詞：官場生態；官本位意識；歷史成因

中圖分類號：K2 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2014）02-0005-05

若以科學概念為探究的視閾，“官本位”僅可歸于通俗說法之列，卻大抵涵蓋了中國政治文化的基本特質。所謂官本位，既是一種以官位高低作為評判人的價值尺度或以追求官位作為人生最高目標的心理意識，又是一種政治文化，包含了官場生態的種種弊端，亦可稱之為“官場病”。①

傳統中國官本位意識具有主體、客體兩個層面的含義：就主體而言，官位的占有者置設官任職是為了“致君澤民”的本義于不顧，為追求富貴而迷戀于官位。就客體而言，又可分為兩個層面：一方面，君相將官位職銜視為市私恩之具，不論人之賢與不賢，官之是否稱職，希望藉此獲取受職者的感恩戴德；另一方面，朝廷賦予官員的權力、榮耀以及由此而來的財富，導致普通民眾無不對官位具有一種崇拜意識，且將此視為一生追求的終極目標。

中國的官本位意識發軔于春秋之末“士”階層的崛起；秦大一統之后，正式成型；隋唐以降，由于科舉制的盛行，“科舉病”與“官場病”交互影響，使官本位意識更趨爛熟。自辛亥革命后，隨著帝制王朝的解體，官本位政治文化失去了賴以生存的社會與制度基礎，然其意識則潛存于人們的內心深處，延續至今而不息。

一、社會成因：從分封到士大夫社會的變遷

從分封到士大夫社會的變遷，顯然是中國官本位意識形成的社會原因。在這社會變遷中，士人階層的崛起乃至士人意識的轉向，無不貫穿于官本位意識形成的歷史進程中。至于其間的變遷歷程，則包含以下兩大轉向：一是從分封向郡縣的轉變；二是從門第社會向士大夫社會的轉變。

揆諸中國社會的歷史演進，從分封變為郡縣，顯然是社會的一大轉向。這一轉變，始于春秋、戰國時期，形成于秦漢以后。盡管自秦以后的歷代知識人，對分封與郡縣之制的優劣時有爭論，但如此重大的變革，實為歷史的必然。從分封向郡縣的演變，給傳統中國政治帶來了巨大的變動。隨之而來者，則是世道的轉變，即從“道德世界”、“仁義世界”、“禮義世界”，轉而變為“威力世界”、“智巧世界”、“勢力世界”。②

自秦朝大一統社會形成以后，以一家一戶為基本單位的分散的小農經濟，隨之成為郡縣制的經濟基礎。傳統中國是一個小農社會。生活在此社會中的百姓，無不安土重遷，只考慮百里之內的桑梓之邦，不知道千里之外的世界。在這狹小的世界里，人們僅僅滿足于“麻麥遍地，豬羊滿圈”的生活。如此封閉的鄉土生活世界，導致百姓對官員存有一種天生的崇畏心理，進而產生“生我父母，養我明府”的想法，將地方官員視為可以“生我養我”的“父母官”。③

基于小農經濟結構之上的社會，其實就是社會學概念中的“鄉土社會”。④在鄉土社會中，地方長老無論從禮儀上還是制度上，無不享有絕對的權威。自唐宋科舉制興盛之后，鄉土社會中的長老，不再單純由地方上德高望重且又高年的里老擔任，而是由致仕退歸林下的官員即所謂的“鄉先生”出任。就此而論，所謂的長老權力，其實就是退休官員權力。進而言之，對長老的尊敬乃至崇拜，其實就是對官員的敬畏乃至崇拜。

生活在小農社會或鄉土社會里的民眾百姓，自然會產生兩種崇拜心理：一是由對官員的敬畏而產生的權力崇拜；二是出于對大自然等不可知力量恐懼心理而產生的神靈崇拜。由于傳統政治生態固有的制度缺陷，百姓無不將公平、公正一類的希望寄托于清官、循吏之上，從“包青天”到“海青天”的歷史演進，足證在百姓內心深處無不存有一種青天期盼。這些享有“青天”聲譽的官員，在宦游之地，得以名列“名宦祠”；退歸林下之后，又可進入家鄉的“鄉賢祠”，受到民間百姓的奉祀。在民間百姓的眼里，有些官員生為名宦、清官，死后更是成為神靈而得到百姓的俎豆。此即所謂的“生為上柱國，死作閻羅王”⑤。官員死后成為冥官、閻羅、城隍、總管之類的傳說，盡管屬于神話式的歷史記憶，但確乎已經道出了古代中國官員崇拜與神靈崇拜趨于合流的歷史傾向。

自隋唐以后，中國進而經歷了從“門第社會”向“科舉社會”、“士大夫社會”的轉變，⑥并最終確立了官本位意識牢固的社會基礎。所謂士大夫社會，又稱“紳士”社會，其產生的制度根本則為科舉選官，而士大夫則成為這一社會的階級基礎。在士大夫社會里，尚未入仕的知識人稱為“士”，并已成為“四民之首”，盡管尚屬齊民，然因冠服與百姓有異，同樣可以受到公卿、里巷父老的尊重。那些已有秀才科名的士子，他們的容止、言語更是成為閭閻父老、阛阓小民的榜樣。至于已經出仕的官員，則更是成為“萬夫之望”。在士大夫社會里，社會等級秩序相當明顯。在古代中國，思想或意見的傳播途徑大致為：幾個大官說了，小官加以傳達；小官說了，紳衿加以傳達；紳衿說了，再由百姓加以傳達。可見，作為“蚩蚩者民”的普通百姓根本不可能有自己獨立的思想與看法，而是以士大夫為耳目，官本位意識得以最終確立。

綜上所述，中國官本位意識的產生及其發展，完全植根于小農社會與士大夫社會的合流之上。傳統士大夫家庭將“耕”、“讀”二字，視為傳家的寶訓，⑦足以證明兩者已完全趨于合流。在傳統重農抑商思想的支配下，農業耕作不但是穩定家庭結構的經濟基礎，更是發家致富的正道；而讀書則是為了科舉仕進，獲取官位，不但可以進一步拓殖家庭財富，更可借助世代簪纓而使家族榮譽得以延續不替。

二、制度成因：從世爵到科舉制的變遷

戰國時期，諸國分立，最后卻走上了大一統帝國的道路。秦漢帝國建立之后，盡管普遍實行了郡縣制，但還是保存了古代貢納制的殘遺。官本位意識的形成，同樣需要從選官制度變遷的角度加以考察。就此而論，從世爵制歷經鄉舉里選制、九品中正制直至科舉制的變遷，官本位意識才得以最終確立。

在古代，治國人才的選拔所憑借的是“德”與“功”，藉此獲得爵祿，卻是有世祿，而無世官。自周代衰微之后，公卿大夫逐漸成為世官。一至春秋，其制度的建構盡管限于有世功而獲得世代的爵祿，然在具體的實施過程中，不免出現功薄之人也可以濫得爵祿。可見，在春秋以前的分封采邑制度下，世卿世祿的最大特點就是官位的世襲，顯然已經將普通百姓追求官位的念頭直接扼殺。春秋末年，隨著士人階層的崛起，出身于平民的士人得以在政治舞臺上施展各自的抱負與才能。當時各諸侯國紛紛擢用非貴族出身之人，由他們領兵征伐或管理國家政務，隨之在分封世襲貴族之外，一個非貴族出身的領薪官吏階層隨之形成。

自秦大一統之后，廢除分封制，推行郡縣制，自中央乃至郡縣，官員無不實行選任，古代中國的官僚體制得以最終確立。進入兩漢，推行鄉舉里選之制。舉賢良文學對策，所取在于德賢、言良、才優，德行道義并重。舉孝廉，則以德行為先，不察謀論。

秦漢以后，是古代中國官本位意識的定型時期。究其原因，還是因為有以下兩大轉變：一是從朝廷為天下求賢才轉變為君相為士人擇官。其結果則是，君相選用官員，不論人之賢與不賢與是否稱職，而任職者無不視官職為富貴之物。二從世卿世祿向官僚制的轉變。官僚制的確立乃至發達，不但使平民入仕為官成為一種可能，更使普通民眾由此產生做官致富的念頭。

隋唐尤其是宋代以后，由于科舉制的盛行，更是形成了一個“平鋪的社會”。這種官不世襲、政權公開的社會，盡管帶來了社會流動性的加劇，但確實也使中國政治文化表現出一種“臃腫的毛病”。⑧換言之，隋唐以降的制度變遷，構成官僚主體力量的士人群體，不得不面臨“若不入仕，則無以為士”的困境。與此同時，在制度與社會變遷雙重壓力下，為了競爭有限的資源，士人群體發生行為分化的現象，“士不成士”的危機隱然浮現。毫無疑問，這是古代中國用人制度的巨大變化，而這種變化則更使官本位意識趨于成熟。

鑒于上述，大體可以認為隋唐以后科舉制盛行下的社會，是中國官本位意識的爛熟時期。這主要體現在以下兩個方面：一是讀書志向的迷茫。在科舉制下，讀書不再是為了個人道德的完善和關心國家的安危，而是將《詩》《書》視為富貴之籍，將學校視為利祿之場。無論是宋代《勸學文》中所言書中自有“黃金屋”、“顏如玉”之說，《增廣賢文》中所言“要振家聲在讀書”，還是民間普遍流行的“萬般皆下品，唯有讀書高”之說，無不證明踏入科場的士人，所追求的絕不僅僅關乎一己的榮耀，更是擔負著門楣光耀的重任。二是士人行為的墮落。在科舉制的影響下，一方面，士族遠離本籍，群居兩京，導致“士不飾行”，士人為追求任官機會，漸趨浮競；另一方面，是士人脫離鄉里社會，作為選舉制度核心的“鄉里”成分消失，意味著士人失去道德的社會實踐場所，士人入仕資格與其社會實踐失去聯系，故無須“飾行”。⑨

科舉選人制度的普及，以及藉此途徑入仕官員的特權及其榮耀，致使中國的官本位意識達到了極盛。唐人孟郊《登科》詩云：“昔日齷齪不足夸，今朝放蕩思無涯。春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花。”詩中所言，顯已道盡士人登科以后的榮耀。明人呂坤《官府來》一詩，更是對官員外出之排場，以及民間百姓對官員的崇拜意識極盡描摹之能事，諸如：官員身穿錦袍、頭戴金冠、腳蹬珠履，乘坐轎子兩旁有“百卒”隨從，華蓋翩翩，鑼鼓喧天；道傍迎送之人，擁簇如蟻，不免被百姓人驚為“天上人”。⑩至于民間俗語所說的“官久必富”B11，說明出仕可以帶來財富等諸多現實的利益。

不僅如此，在科舉等級制下，單憑財富的積累，很難獲得社會地位的提升。這是因為，以科舉等級制為基礎的官本位意識，人們的社會地位與人生價值，并不取決于財富的多少，而是以科名等級、官職大小、官階高低作為唯一的評判標準。于是，傳統中國的商人，不得不利用讀書科舉、捐納、聯姻等各種途徑，攫取官階，藉此晉身士大夫階層。B12可見，商人的崇官心理同樣是傳統官僚體制下官本位意識的產物。

三、文化成因：儒家真精神的異化及其淪喪

傳統中國的儒家精神，堪稱為“內圣外王”之學，是“內圣”與“外王”的合一。這一說法，盡管出自《莊子·天下篇》，卻已被儒家發揚光大，成為儒家的真精神。所謂內圣，其實就是個人的修身養性，屬于“天德”，是以“仁”為己任，視天地萬物為一體，死而后已。這是“孔孟學術”的精髓，更是一種大擔當。所謂外王，屬于“王道”，就是使天下萬物各得其所，使老者衣帛食肉，黎民不饑不寒。這是“堯舜事功”的精華，更是一種大快樂。

在傳統中國文化的演進歷程中，儒家真精神逐漸趨于異化乃至淪喪，進而成為中國官本位意識形成的文化原因。這可以從以下三個方面加以考察：

其一，“仕”與“隱”之關系及其轉向。就中國的文化源頭而言，無論是孔、孟，還是佛、老、墨翟、申、韓，孜孜汲汲，惕勵憂勤，無不以濟世安民為己任，懷抱一種死而后已的念頭。自莊子、列子之后，繼之以巢父、許由，乃至西晉的王衍之輩，倡導潔身自好，愿做山林高人、達士，隱士之風驟然而起。兩者之分，其根本在于“人”、“我”之別：孔、孟認得“人”字真，身心性命只是為了天下國家；而莊、列則認得“我”字真，視天地萬物只是成就自己。

事實確乎如此。在儒家學者中，孔、孟到處周游，轍環天下，孔子弟子亦不免事奉季氏。究其原因，固然因為事勢不得不然，舍此無以自活；但更重要的因素，還是因為孔、孟懷抱起死回生之力，而天下又有垂死欲生之民，所以遍行天下，希望藉此行道。

那么，士人為何必須出仕做官？從原始儒家的觀點來看，顯然是為了達臻兼善天下的公共理想。為了完成這一目標，正如唐人柳宗元所言，“官者，道之器”，強調士人出仕才能滿足“生人（民）之意”，也就是說擔任官職是士人維持小農生存、實踐其公共理念的必要媒介。B13即使是史書中所廣泛記載的隱士、逸民，盡管他們遠離官場，然此類隱居行為之所以被不斷強調，還是因為他們原本就懷抱一種被君主征召入仕的期待。

就原始儒家的理想而言，士人積極入仕體現為一種對國家體系的依附。當然，這種依附性尚不足以證明士人階級的存在完全是為了追求自身的利益。儒家的憂樂觀足以證明士人階級原本懷抱一種“孔顏之樂”的理想情操。自宋儒周敦頤提出“孔顏之樂”之后，已經成為宋明理學的核心理念。B14所謂孔顏之樂，就是孔子“疏食飲水”，樂在其中；顏子身處陋巷，簞食瓢飲，不改其樂。究其本義，并非是說孔子以“疏食飲水”為樂，而是孔子將“不義而富貴”，視之輕如浮云。至于顏子之樂，則是倡導身處陋巷，不失自己的本心，即使身處富貴，仍能堅持自己的節操。儒家又有“仁者不憂”之說。所謂“不憂”，就是不憂于未來，是一種不對個人未來禍害加以擔心的境界。至于萬民之憂，卻被儒家一直系掛心頭。為此，儒家士人也就有了“居朝廷則憂其民，處江湖則憂其君”之論。

隨著士大夫社會的確立，士人出仕的公共理想開始發生異化，也就是從做官為了“養民”、“愛民”，進而異化為做官為了追逐個人的一己私利。于是，士人對國家體系的依附，也從高尚的淑世理想，轉而變成單純追逐利益的寄生官僚意識。隨之而來者，則是官員為官意識、習氣的三大轉變：一是從“養德”轉變為“養態”，士大夫不再為可怒、可行之事而顯現出剛正、果毅的德容，而是追求寬厚渾涵，不再任事敢言、憂國濟時的俗狀；二是從“策名委質”轉變為“營營于富貴身家”，士大夫不再為了任天下國家之事而不顧個人的安危得失，而是營營于富貴身家，將社稷蒼生委質于自己，不再認真做事；三是“功名”觀念的轉變，也就是從做官是“為天地立心，為生民立命，為萬世開太平”，轉乾旋坤，繼往開來，轉而變為追求富貴。

其二，“為己”與“為人”之關系及其轉向。追溯儒家的精神文化源流，在學、仕關系上存在著“為己”與“為人”之別。就學術而言，儒家倡導“為己”之學，而不是“為人”。B15所謂“為己”之學，其終極的目標還是為了“成物”。按照宋代大儒朱熹的看法，就是無論大事小事，只要自己應當去做的事，就毅然承擔，是一種“無所為”之舉。所謂“為人”之學，就是“為物”之學，最終必會喪失自我，亦即朱熹所謂的“有所為”。B16就仕途而言，孔子就有“古之仕者為人，今之仕者為己”之說。所謂“仕者為人”，就是為國家干事，正如宋人程顥所言：“功名未是關心事，富貴由來自有天。”B17所謂“仕者為己”，就是為自己營私。“做官”與“做家”，原本截然分為兩件事，而為己之仕，則將兩者并而為一，做官就是為了做家，即發家致富。

其三，學以干祿問題。在原始儒家那里，已經有“學而優則仕”之說。這就是說，儒家并非將出仕看成“身外事”，而是為了“自試所學”。B18此外，在《論語》中，也有“子張學干祿”之說。儒家所謂的“祿仕”或“干祿”，具有如下三層含義：一則士人必須自重，只有君主救世之心甚切，且能待之以禮，而后方可出仕。二則正如朱熹對“子張學干祿”一說的解釋，士子不應先萌利祿之心，而是要先立身，一旦德行已修，聲名大顯，自會獲得君主征聘，“祿不待干而自得”。B19三則君子出仕，是為了“行其義”。根據清人李光地的解釋，所謂的“義”字指君臣相關之意說，顯然與荷蕢、晨門之流的隱居不同，因為他們無所求之志，不能行義。B20

儒家“祿仕”或“干祿”之說，在歷史的傳衍過程中，逐漸開始異化，且喪失其真精神。當士人在野之時，既不能修身，反而汲汲求仕；一旦出仕為官，又擔心自己的俸祿不能增加，因而趨走奔馳，一日不得清閑。尤其自科舉興盛之后，士人獲得利祿，不再憑借經術，而不過是八股應試之文。B21

這就牽涉到科舉與立志之間的關系。在宋儒朱熹那里，還是把科舉與讀書分為兩截，強調的是圣人之學，只是“為己”，“科舉累人不淺”。B22到了明儒王陽明，則已將“舉業之學”與“圣人之學”融為一體，強調“業中求道”，認為只要立志堅定，隨事盡道，不以得失動念，那么即使“勉習舉業，亦自無妨圣賢之學”。B23這已經是儒學的俗化，其結果則導致儒家真精神的淪喪，進而為官本位政治文化奠定了理論基礎。

四、余論：官本位意識的弊端及其救治之道

在某種程度上說，儒家積極入世的精神，恰好又與官本位意識桴鼓相應。在古代中國的歷史演變中，官本位意識無疑有其存在的社會乃至制度合理性，且成為歷史變遷的精神動力。傳統中國文化的優秀精髓在于博施濟眾與民胞物與。惜乎這種優秀的文化精髓隨著時代的變化而發生變異，與之相應者則是居官本義的蛻變。這就是說，那些位高爵榮的當官者，夙夜汲汲，不過是安富尊榮之奉，身家妻子之謀，一不遂心，則淫怒是逞，所做無非是為了滿足一己之欲。即使那些所謂的廉靜寡欲之輩，確乎做到分毫無損于民，然從他們萬事廢弛、分毫無益于民的作為來看，也很難逃脫“尸位素餐”四字。官場病態，由此形成，且牢固膠結，勢不可破。

在病態的官場文化與官本位意識之間，顯然存在著一種互為因果的關系。士、農、工、商四民順序關系的確立，導致科名的初級獲得者秀才，可以受到鄉鄰敬重、官府優崇，甚至免除一定的差徭，享受應有的榮名榮利。而官員體統的確立，更使身居高官者，無不武夫前呼，群騎后擁，拒百姓于百步之外，導致官民隔絕。在位時得享無限榮耀，熱鬧紛華，一旦致仕回歸林下，門戶頓時消衰，甚或門可羅雀，難免使官員有世態炎涼之嘆，留戀富貴榮華，厭惡平常淡素。

針對官本位意識的諸多弊端，那么如何加以救治？簡言之，還是應該從源頭上加以治理。其治理之法，舉其大者，則有以下兩端：一則端正居官念頭，從“官本”轉向“民本”。居官念頭，看似簡單，其實關乎世之治亂，民之生死，國之安危，更是“民本”與“官本”的關鍵所在。換言之，居官決非為了身家妻子、位高金多，而是為了天下國家、濟世安民。這就需要恢復儒家優秀的精神傳統，一方面，倡導與弘揚儒家所謂的“浩然之氣”，大則無所不在，剛則無所屈服；另一方面，則是進一步拓展儒家所謂“士不可不弘毅，任重而道遠”，做一個能挑重擔的硬脊梁漢，打破公私之關，為國為民任事，不計個人得失。二則拋棄傳統的“臣道”觀。正如明末清初思想家黃宗羲所言，官并非為君而設，而是為民所設。官員出仕，是為了天下之公，而不是報答君主的私恩。B24換言之，官員必須看破爵祿恩寵，進而實現從“君本”向“民本”的轉變。

注釋

①關于“官本位”之定義，相關的前期研究成果，可參見李向國：《“官本位”與“民本位”政治文化學研究的理論意義》，《理論研究》2007年第18期；齊秀生：《官本位意識的歷史成因及其對策》，《齊魯學刊》2002年第2期；朱嵐：《中國傳統官本位思想生發的文化生態根源》，《理論學刊》2005年第11期。

②呂坤：《呻吟語》卷四《外篇·世運》，上海古籍出版社，2001年，第215頁。

③呂坤：《實政錄》卷一《明職·知州知縣之職》，《呂坤全集》中冊，中華書局，2008年，第923頁。

④費孝通：《鄉土中國》，北京大學出版社，1998年，第54—58頁。

⑤陳其元：《庸閑齋筆記》卷二《沒而為神》，中華書局，1997年，第21—22頁。

⑥錢穆：《中國歷史研究法》，臺北東大圖書股份有限公司，1991年，第40頁；費正清：《費正清論中國》，臺北正中書局，1995年，第104—106頁。

⑦呂坤：《去偽齋集》卷七《孝睦房訓辭》，《呂坤全集》上冊，中華書局，2008年，第374頁。

⑧錢穆：《中國歷代政治得失》，三聯書店，2002年，第171、173頁。

⑨關于選舉制度中“鄉里”因素的消失，參見顧炎武、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷十三《清議》、《名教》，中州古籍出版社，1990年，第311—314頁。

⑩呂坤：《去偽齋集》卷十《官府來》，《呂坤全集》，上冊，中華書局，2008年，第561—562頁。

B11錢泳：《履園叢話》七《臆論·官久必富》上冊，中華書局，1997年，第183—184頁。

B12相關的探討，可參見王桂清《從“三言”“二拍”中商人入仕途經看商人的官本位意識情結》，《北方論叢》2004年第2期。

B13柳宗元：《柳宗元集》卷三《守道論》，中華書局，1979年，第82頁。相關的探討，亦可參見王德權《“士人”合理性的重構》，臺北《政治大學歷史學報》第22期（2004年）。

B14李煌明、李紅專：《宋明理學“孔顏之樂”理論的發展線索》，《哲學動態》2006年第4期。

B15程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八《伊川先生語》五，王孝魚點校《二程集》上冊，中華書局，2004年，第247頁。

B16《河南程氏遺書》卷二十五《伊川先生語》十一，《二程集》上冊，中華書局，2004年，第325頁；朱熹著、黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》第2冊卷十七《大學》四《或問》上《經一章》，中華書局，2004年，第384—385頁。

B17程顥、程頤：《河南程氏文集》卷三《明道先生文》三，《二程集》上冊，中華書局，2004年，第476頁。

B18B20李光地：《榕村語錄》上冊，卷四《下論》，中華書局，1995年，第71、68頁。

B19《朱子語類》第2冊，卷二十四《論語》六《為政篇》下，中華書局，2004年，第591頁。

B21顧炎武：《亭林文集》卷三《與友人論門人書》，《顧亭林詩文集》，中華書局，1983年，第47頁。

B22《朱子語類》第1冊，卷十三《力行》，中華書局，2004年，第243、245、246頁。

B23王陽明：《王陽明全集》卷四《文錄》一《寄聞人邦英邦正》，上海古籍出版社，1995年，第168—169頁。

B24黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，《梨州船山五書》，臺北世界書局，1988年，第4頁。

責任編輯：王軻