亞里士多德德性論及其對(duì)我國(guó)當(dāng)前道德教育的啟示
——基于亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》解讀

劉春梅

(中國(guó)礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德德性倫理學(xué)方面的經(jīng)典著作，該書(shū)以善入手，認(rèn)為“所有事物都以善為目的”，[1](1094a5,2)幸福是最高善，“幸福是完善的和自足的，是所有活動(dòng)的目的”。[1](1097b20,18)為了清楚地說(shuō)明幸福是什么，亞里士多德分析了人的特殊活動(dòng)及人的本質(zhì)，認(rèn)為“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如果有不止一種德性，就是合乎那種最好的、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”，[1](1098a15,20)并且“還要加上‘在一生中’”，也就是幸福是在一生中“靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。[1](1102a5,32)鑒于人的靈魂分為無(wú)邏各斯的部分和有邏各斯的部分的說(shuō)法，認(rèn)為靈魂的邏各斯的部分又分為嚴(yán)格意義上的具有邏各斯和分有邏各斯兩部分，相應(yīng)稱為理智德性和道德德性。亞里士多德提出道德德性是介于過(guò)度和不及的“中間的適度”，那么如何才能獲得適度呢？他認(rèn)為，必須深入到具體的德性上，避開(kāi)那些最與適度對(duì)立的極端，弄清那些讓我們印象錯(cuò)誤的東西并努力將自己拉向相反方向。在運(yùn)用四卷對(duì)道德德性進(jìn)行探討后，亞里士多德轉(zhuǎn)入對(duì)理智德性進(jìn)行分析。在著作末尾，他將筆跡拉回到他認(rèn)為的最高善也就是幸福，認(rèn)為道德德性是屬于人的，其實(shí)踐需要許多外在的東西，因此不是最完善的，而完善的幸福是某種沉思，智慧的人是最幸福的。

一 人的德性及其與靈魂對(duì)應(yīng)劃分的類型

亞里士多德認(rèn)為植物、動(dòng)物和身體器官，都有其自身的德性，這種德性是與其具有的特別的生命活動(dòng)聯(lián)系在一起的。生命的營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)活動(dòng)是所有動(dòng)植物所共有的，而感覺(jué)的生命的活動(dòng)“似乎也為馬、牛和一般動(dòng)物所有”。[1](1098a,19)亞里士多德認(rèn)為人的德性是體現(xiàn)在人的特殊活動(dòng)中，即是“那個(gè)有邏各斯的部分的實(shí)踐的生命”中實(shí)現(xiàn)活動(dòng)意義上的生命。“所以，人的德性就是使一個(gè)人好并使得他的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)完成得好的品質(zhì)。”[2]

在《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)中亞里士多德認(rèn)為德性的區(qū)分與靈魂的區(qū)分相應(yīng)(詳見(jiàn)圖1)。靈魂有一個(gè)無(wú)邏各斯的部分和一個(gè)有邏各斯的部分，而無(wú)邏各斯的部分又分為兩個(gè)子部分，一個(gè)部分是普遍享有的、植物性的，具體指的是造成營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的那個(gè)部分，“這種能力的德性是所有生物共有的，而不為人所獨(dú)有”，[1](1102b5,34)這不是人的德性；另一個(gè)子部分也就是欲望的部分反抗著邏各斯，但似乎又分有邏各斯，“至少在自知者身上它聽(tīng)從邏各斯，在節(jié)制者或勇敢者身上它更是聽(tīng)從邏各斯，因?yàn)樗麄兊谋拘允峭耆嫌谶壐魉沟摹薄1](1102b25,34-35)所以，根據(jù)靈魂有無(wú)邏各斯的劃分，亞里士多德認(rèn)為德性劃分為道德德性和理智德性。靈魂的有邏各斯的部分包括思考始因不變的事物和思考始因可變的事物兩個(gè)子部分，對(duì)應(yīng)的是沉思的理智和實(shí)踐的理智。“沉思的理智同實(shí)踐與制作沒(méi)有關(guān)系。它的狀態(tài)的好壞只在于它所獲得的東西是真是假。”[1](1139a25,183)也就是說(shuō)，沉思的理智的真不是在我們的欲求的真，而是本身的真。選擇是實(shí)踐的始因，“實(shí)踐的理智的活動(dòng)是為了獲得相應(yīng)于遵循著邏各斯的欲求的真”。

圖1 人的德性及其與靈魂對(duì)應(yīng)的劃分

二 道德德性

人的靈魂包括理性部分和非理性部分，非理性部分即欲望的部分遵循著邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的品質(zhì)就是道德德性。根據(jù)廖申白的注釋，亞里士多德認(rèn)為靈魂的性質(zhì)狀態(tài)有三種，即感情、能力與品質(zhì)，感情指的是伴隨著快樂(lè)與痛苦的如欲望、怒氣、恐懼、信心、妒忌、愉悅、愛(ài)、恨、愿望、嫉妒、憐憫等，能力指能夠使我們獲得這些感情的東西，品質(zhì)指我們與這些感情的好的或者壞的關(guān)系。道德德性既不是感情，也不是能力，只能是品質(zhì)，而且是好的品質(zhì)。也就是說(shuō)，道德德性是我們與這些感情的好的關(guān)系，而不是過(guò)度和不及的壞的關(guān)系，是一種存在于選擇過(guò)度和不及之間的適度的品質(zhì)，是在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中“以選取感情與實(shí)踐中的那個(gè)適度為目的”。這些感情與實(shí)踐的適度、過(guò)度和不及具體對(duì)應(yīng)詳見(jiàn)表1。

表1

通過(guò)表1，我們可以知道道德德性具體指的是：勇敢、節(jié)制、慷慨、大方、大度、溫和、友善、機(jī)智、誠(chéng)實(shí)、羞恥、公正、義憤，那么如何才能獲得這些適度呢？亞里士多德認(rèn)為，要做到適度是非常困難的，我們要避開(kāi)與適度最相反的那個(gè)極端，也就是在兩個(gè)極端之中取其輕。另外，借助于我們經(jīng)驗(yàn)的快樂(lè)與痛苦，弄清楚我們自身在感情和實(shí)踐中容易沉溺于其中的事物，把自己拉向相反的方向。因?yàn)閷?duì)于快樂(lè)我們不能成為公正的判斷者，所以面對(duì)令人愉悅的事物或快樂(lè)的時(shí)候要提高警惕。亞里士多德認(rèn)為，道德德性與接受德性的能力不同，能力是自然饋贈(zèng)我們的，以潛能形式為我們所獲得，我們?cè)趯?shí)踐中只是不斷地完善它。道德德性則不是天生的，是我們?cè)趯?shí)踐活動(dòng)中運(yùn)用它們之后才能獲得，需要通過(guò)習(xí)慣而養(yǎng)成。

亞里士多德將技藝或藝術(shù)與德性進(jìn)行類別，論證德性取決于人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)。正如“好琴師與壞琴師都出于操琴”，[1](1103b5,38)只是操琴的方式不同而決定好與壞一樣，“由于在危境中的行為的不同和所形成的習(xí)慣的不同，有人稱為勇敢的人，有人稱為懦夫”。[1](1103b15,38)我們的品質(zhì)取決于我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，而這是需要訓(xùn)練的，從小養(yǎng)成的習(xí)慣是好是壞很關(guān)鍵，我們一定要重視好的習(xí)慣的培養(yǎng)。另外，他明確指出，道德德性是實(shí)踐性的。我們不是為了知識(shí)而研究德性，而是為了實(shí)踐。“不是思辨的，而有一種實(shí)踐的目的(因?yàn)槲覀儾皇菫榱私獾滦裕菫槭棺约河械滦裕駝t這種研究就毫無(wú)用處)，我們必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐。”[1](1103b25,39)

三 理智德性

道德德性是選擇的適度的品質(zhì)，這種“適度是由正確的邏各斯來(lái)確定的”，即道德德性離不開(kāi)理智德性。理智德性是人類靈魂中具有邏各斯的部分，而這個(gè)部分又可分為思考始因不變事物和思考可變事物兩個(gè)子部分，相應(yīng)將理智德性分為理論理智德性和實(shí)踐理智德性。“靈魂肯定和否定真的方式在數(shù)目上是五種，即技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯”，但并不等于理智有這五種德性。在這五種方式中，亞里士多德認(rèn)為只有智慧與明智是理智德性。

理論理智德性叫做智慧，是各種科學(xué)中最為完善的，有智慧的人不僅知道從始點(diǎn)推出結(jié)論，而且能夠真切地知道始點(diǎn)是什么。所以智慧即是愛(ài)智慧的活動(dòng)，必定是努斯與科學(xué)的結(jié)合。智慧即使不產(chǎn)生結(jié)果，其本身也是值得追求的，它并不同人的具體事務(wù)相關(guān)，不會(huì)因?yàn)榍榫车牟煌萑朊埽?dāng)人們說(shuō)智慧的時(shí)候總是指同樣的事情，不會(huì)因各自的利益不同而改變。

實(shí)踐理智德性是明智，亞里士多德認(rèn)為，“明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”，[1](1140b5,189)，善于考慮對(duì)于自己是善的和有益的事情，是同可變的事物相關(guān)，不考慮一成不變的事物。換言之，明智是與我們的生活息息相關(guān)，與我們的實(shí)踐生活密切聯(lián)系，不是理性的客觀，并不要求人們博學(xué)多才，“上知天文，下知地理”。能否成為一個(gè)明智的人或做明智的事情，需要的是日積月累的經(jīng)驗(yàn)，只有通過(guò)具體的實(shí)踐，才能做出正確的選擇。正如亞里士多德所述，“青年人可以在幾何和數(shù)學(xué)上學(xué)習(xí)得很好，可以在這些科目上很聰明，但是我們?cè)谒麄兩砩蠀s看不到明智”，[1](1142a10,195)缺少經(jīng)驗(yàn)的青年人身上是看不到明智的。諸如中國(guó)俗語(yǔ)中“老人不講古，后生會(huì)失譜”“樹(shù)老根多，人老識(shí)多”等道理，在經(jīng)歷過(guò)歲月的風(fēng)風(fēng)雨雨后，年老者做事情看問(wèn)題總會(huì)比青年人更加貼近實(shí)際生活，做出明智的選擇。

道德德性是我們?cè)谏顚用娴母星楹蛯?shí)踐，因此明智與道德德性是不可分離的，道德德性使我們確定行為的目的，明智的人能夠把握事物發(fā)展的正確方向，促使事物朝著好的一面發(fā)展，它使我們?cè)趯?shí)踐中能夠選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確手段，從而在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中使我們成為德性之人。也就是說(shuō)，道德德性是一種合乎正確的邏各斯的品質(zhì)，明智就是正確的邏各斯，道德德性和明智是一起發(fā)揮作用的，二者都與人的本性相關(guān)。

四 對(duì)當(dāng)前我國(guó)道德教育的啟示

黨的十八大報(bào)告中明確提出，“要全面提高公民道德素質(zhì)”，相應(yīng)的渠道多種多樣，包括媒體宣傳、廣抓典型、政策措施等，但通過(guò)道德教育的途徑才是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的根本。亞里士多德非常重視實(shí)踐在德性中的作用，道德實(shí)踐在提高個(gè)體道德修養(yǎng)的意義上舉足輕重，外在的理論知識(shí)只有通過(guò)實(shí)踐，才可能內(nèi)化為自我的道德情感和道德標(biāo)準(zhǔn)。

首先，亞里士多德認(rèn)為道德教育要從小開(kāi)始培養(yǎng)，而且要通過(guò)長(zhǎng)期的教育和訓(xùn)練。這一觀點(diǎn)不同于柏拉圖主張的“回憶說(shuō)”，認(rèn)為人的道德不在于天性，更加強(qiáng)調(diào)后天的培養(yǎng)。人的“習(xí)慣可改，本性難移”。所以在教育中，我們要從小的時(shí)候開(kāi)始養(yǎng)成選擇適度的品質(zhì)，通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的堅(jiān)持，到最后將這種習(xí)慣轉(zhuǎn)化成為人的自然，也就不容易改變。我們要認(rèn)識(shí)到德性的獲得是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，不是偶然的選擇。道德教育的目的是培養(yǎng)具有道德的人，是為了使其從本性上成為有德性的人，從而在生活中面對(duì)任何事情都能夠自覺(jué)性做出正確的或是最接近正確的選擇。

其次，擯棄道德教育中將道德工具化的教育觀念。“工具化”即將道德作為受教育者實(shí)現(xiàn)其他目的的手段。道德應(yīng)是合目的與手段于一體的，道德的行為本身是愉悅的，最不可能帶來(lái)痛苦，如果說(shuō)不是因?yàn)榈赖卤旧矶栽傅厝プ瞿臣虑椋敲催@樣的人不能稱之為有德性的人，而只能說(shuō)他做了具有德性的事情。就實(shí)踐而言，如果因?yàn)閼峙伦l責(zé)而去做他人稱贊的事情，那就談不上道德，比如在公交車上，某大學(xué)生害怕其他乘客譴責(zé)的目光或言語(yǔ)而讓座給體弱的老人，他這樣做不是因?yàn)楸拘裕菓峙聭土P，可以肯定這是一種道德的行為，但本質(zhì)上并不能說(shuō)他就是一個(gè)道德的人。

第三，道德理論與實(shí)踐相結(jié)合。道德是和人的事務(wù)相關(guān)的，不能僅僅停留在課堂、書(shū)本的教學(xué)上，而要付諸于實(shí)踐活動(dòng)中。誠(chéng)然，我們已經(jīng)運(yùn)用大量的人力、物力、財(cái)力，通過(guò)各種渠道進(jìn)行宣傳，但不得不面對(duì)如同“小悅悅”之類的事件中，我們受到的道德教育過(guò)于形式化。道德于實(shí)踐主體而言是外在的、沒(méi)有內(nèi)化為主體的一部分。這就需要我們?cè)诘赖陆逃^(guò)程中注重從實(shí)踐出發(fā)，“不以惡小而為之，不以善小而不為”，不斷提高道德覺(jué)悟和自覺(jué)意識(shí)，將道德規(guī)范和理論知識(shí)內(nèi)化為主體自身的品質(zhì)。

第四，道德教育應(yīng)當(dāng)遵從人性和德性的規(guī)律，不能限定為某種具體的方式。良好的道德教育應(yīng)當(dāng)是合乎德性的且合乎人的自然本性，這樣的教育重視主體生命的自然價(jià)值，能夠培養(yǎng)主體的責(zé)任感和正義感。堅(jiān)持自然、德性和人性相統(tǒng)一的原則才能夠達(dá)到好的教育效果，反之將人性、德性與自然分離開(kāi)來(lái)，只會(huì)走上道德異化之路，使道德教育成為人類一種異己的力量；道德教育應(yīng)該是德性與自然相融合的同一個(gè)過(guò)程，這樣的道德教育才是合乎人性且順應(yīng)自然的。只有按照這樣的方法進(jìn)行道德教育，我們才能明確道德教育的目的，真正培養(yǎng)德性之人。

雖然亞里士多德的思想帶有深刻的時(shí)代性和階級(jí)局限性，但從目前看來(lái)，特別是其主張適度的選擇，與我國(guó)傳統(tǒng)文化中的中庸思想高度契合，對(duì)于我國(guó)當(dāng)前的道德教育具有重要借鑒意義。

[1](古希臘)亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

[2]秦進(jìn).《尼各馬可倫理學(xué)》德性觀探究[D].鄭州：鄭州大學(xué)，2011.

[3]麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2011.

[4]廖申白.試析亞里士多德的靈魂論——基于亞里士多德《論靈魂》[J].道德與文明，2012(5)：72-80.