中西“中庸”思想試論
——以東方中庸思想為主

王 珩

(延邊大學 人文社會科學學院，吉林 延吉 133002)

中西“中庸”思想試論
——以東方中庸思想為主

王 珩

(延邊大學 人文社會科學學院，吉林 延吉 133002)

中國維護中庸的方式是“節”，它將個人私德與社會制度聯系在一起。“節”建立在維護統治秩序的基礎之上，構成了自下而上的縱深式聯系。以亞里士多德為代表的西方文化將“中庸”上升為理性范圍內的“中道”并貫穿于道德、政治與美學之中，它在具體要求與規范上表現出與東方中庸相似的特點，結構上則顯示出左右制衡的聯系。以孔子為代表的儒家始終將中庸作為實現統治的工具和手段，西方世界則將“中庸”作為根本目的和原則。

中庸；東西方；節；度；重

每一種推進人類文明進程的思想都不是孤立存在的。學術界一般將東方文化和西方文化作為兩個不同的范疇加以研究。但事實表明，這兩條線并非完全平行，而是有些地方出現了交叉。追溯東西方文化分異的初始——中國先秦時期和古希臘文明時期，我們也發現二者思想中存在許多重疊之處，“中庸”便是其中之一。

一、東西方中庸思想的產生

中庸是中國傳統儒家思想中的重要內容，子思專門作《中庸》一書。《論語序說》記載：“凡六年，孔子生鯉，字伯魚，先卒。伯魚生急，字子思，作中庸。”[1]后世學者研究中庸，大都將《中庸》一書作為研究重點。中庸作為一種思想，在《中庸》誕生之前已經存在。

從現存典籍來看，“中庸”一詞最早出現于《論語》當中：“子曰：‘中庸之為德也，甚至矣乎！民鮮久矣’。”[2]72(《論語·雍也》)孔子對儒學的貢獻就是提出了“仁—禮”二元模式。后世儒學逐漸將孔子思想分而述之，分為“內圣”和“外王”兩方面。《中庸》一書對心“誠”的強調已經表現出向“內圣”的轉移。西方榮格學派認為，現代社會的扭曲使人們無法更好地還原潛藏在事物之下的“原型”，向更早存在的內容回歸也為現代人提供了得以返回精神家園的途徑。中庸作為儒家思想的一部分，應當回歸到其產生之初的狀態，這樣也更有利于我們把握中庸的內涵。

從字義理解來看，“中”意為“方位在中央”或“在某范圍之內”。許慎《說文解字》：“中，內也”[3]14。“中”也表示“仲裁、中人”，會意從中間劃一直線，不偏不倚。“庸”詞義頗多，主要含義有動詞(用，需要)：“庸，用也。”形容詞(平常)：“庸，常也。”徐復觀說：“所謂庸是把‘平常’和‘用’連在一起，以形成新內容的……孔子乃是在人人可以實踐、應當實踐的行為生活中，來顯示人之所以為人的‘人道’。”[4]李澤厚也說：“‘中庸’者，實用理性也，它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則”[5]。“中庸”即是在日常生活中實踐“中”的要求。

從對中庸的內容要求來看，中庸作為中華民族文化精髓的一部分，早已融入到了普通民眾的生活當中。《論語》以其日常實踐性在眾多儒家經典中獨樹一幟。“日常實踐”與中庸的內在要求不謀而合。這也是我們將研究中庸的重心放在《論語》而非《中庸》或后世儒學著作中的原因。

“中庸”在西方典籍中的記錄可追溯至古希臘畢達哥拉斯所著的道德教化詩《金言》中：“在一切事情中，中庸是最好的。”而其最典型的代表則是亞里士多德的《尼各馬克倫理學》《政治學》和《詩學》。以亞里士多德為代表的西方文化將“中庸”上升為理性范圍內的“中道”，并將其貫穿于道德、政治與美學之中。

二、“節”與“中庸”

基于中國的農耕文化特點，儒家將生產放到了重要地位，并將政事與自然、農業生產聯系起來。孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[2]4(《論語·學而》)孟子說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使福也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”[6](《孟子·盡心章句上》)典籍中提到了“節用”和“以時”。在豐富的物產資源面前，中國古人清楚不能竭澤而漁，要通過遵循自然生長之道和節用的方式達到對資源的永久保持和占有。

根據自然——社會相貫通的思想，儒家將自然之“節”推廣到社會層面上：“有子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可也。’”[2]8(《論語·學而》)禮的作用，以恰到好處為珍貴。如果為恰當而恰當，不用禮來規范衡量，那也是行不通的。這里提到了中庸通常意義上的“適度”，但更重要的是指出了“以禮節中”的觀念。中庸不是為“和”而“和”，必須有一定的標準，防止“中”的過度泛濫。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人”[2]38。(《論語·里仁》)儒家并非對人事不發表看法，也不同于一般人將個人情感作為好惡判斷的依據，而是有一定的準則，這個準則就是“禮”。孔子將個人私德與社會公共秩序聯系在一起，使“禮”成為小到個人行為、大到社會統治的統一標準。“有子曰：‘信近于義，言可復也。恭近于禮，遠恥辱也。’”承諾必須在符合禮義的條件下才容易實現。“子曰：‘不義而富且貴，于我如浮云。’”當個人利益與標準發生矛盾時，孔子主張個人利益服從道德準則。

中國維護中庸的方式是“節”。“節”建立在維護統治秩序的基礎之上，構成了自下而上的縱深式聯系。中庸在中國傳統文化里的重要性在于：“以禮節中”不僅僅是由個人私德向社會公德的升華，更重要的是，在孔子等人的思想中，“禮”所代表的社會公德不囿于思想道德范疇，它是同社會統治合二為一而且也是最穩定有效的社會制度。“禮”于是超越了人性修養和行為規范上的“禮制”，上升到了“禮治”的范疇。孔子與同時代的晏子都重視禮，都試圖恢復周朝禮制。晏子將“禮”視作禮儀與制度，從治國角度主張抑禮而重刑；與晏子不同的是，孔子將“禮”上升到最高也是最重要的內容，重視禮治而非刑治，注重人治而非法治。“子曰：‘聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！’”[2]144(《論語·顏淵》)“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[2]12(《論語·為政》)孔子重禮而輕刑，在于他建立起的“仁—禮”模式試圖恢復先朝民風淳樸時的“身心合一”狀態。

西方的“中庸”思想也將道德與政治制度相結合。亞里士多德首先提出了“中庸即美德”的論斷。他指出：“美德乃是中庸之道”，“德性就是中道，作為最高的善和極端的美。”[7]德性處理情感和行動，處理得過度時錯，處理得不及要被譴責，惟有適中才對，并被稱贊——那么，德性就必定是一種志在求適中的中道。[8]中國在倫理道德方面雖然也講究因人而異，但始終是有一標準作為規范的，那就是“禮”。禮的統一和一致性強調了東方的集體化特征。亞氏在這里突出了個體化特征，這與古希臘自由民體制和追求自由的個體精神是分不開的。孔子希望人們通過個人的鍛煉成仁成圣，但圣人仍然很少，原因就在于其所樹立的外在標準讓人們很難完全符合要求。在倫理道德上，孔子的落腳點是至善，而亞氏的歸宿是求美。

亞氏將道德上提出的“中庸”觀點通過抽象思維平移到了政治領域。相較于東方中庸中的“節”，西方更講求制衡。他對古希臘社會進行了階級劃分，在一切城邦中，所有公民可以分為三個部分(階級)——極富、極貧和兩者之間的中產階級[9]205。他隨后著重分析了極富與極貧階級的缺點和局限性以及中產階級的優點，并表述了希望中產階級掌握國家政權的愿望，以此維護城邦社會的穩定。中產階級為民主勢力，唯有以中產階級為基礎才能組成最好的政體[9]206。中國的“士”階層實際上介于統治者與人民二者之間，相當于亞氏所說的中產階級。儒家學說雖然大都在論述“士”的修煉和作為，但強調最多的是為統治階級服務的意識。因此，東方的“中產階級”始終是依附于上層并為其服務的。

亞氏將中產階級作為制衡貧富兩大階級的中堅力量，表現出一種左右制衡的聯系；中國同樣講求個人與社會、倫理與政治的統一，但在提出倫理道德上“中”的概念的同時，又提出對“中”的節制——禮，以此建立起政治統治上的“序”，表現出一種自下而上的縱深式聯系。

三、“度”與“中庸”

儒家在生產生活實踐中提出了“節”，“度”則是“節”的一種狀態與方式。古人對“月盈則虧，水滿則溢”的自然現象進行描述，最直接的解決方式就是“度”，即質量互變中取量保質的方法。表現在語言上，通常使用“不……不”、“而不”等句式。如：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”[2]88(《論語·述而》)“過猶不及。”[2]130(《論語·先進》)“哀而不愁，樂而不荒。”[10](《左傳·襄公二十七年》)

儒家同樣將“度”應用于日常生活中。“季文子三思而后行。子聞之，曰：‘再，斯可矣。’”[2]55(《論語·公冶長》)以孔子代表的儒家文化在未被經典化之前，充滿著變通與靈活的氣息。對于思想行為上的中庸，孔子講求因人而異、因地制宜，既要防止子路式的率性而為，因此要“再思”；又要避免季文子式的“三思”，防止過多思慮對行為的阻礙。不盲目而又不優柔，從而達到合理的狀態。

“仁”是孔子思想的核心，除了指個人內在心性的修養外，也指人與人之間的關系。“子游曰：‘事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。’”[2]45(《論語·里仁》)“子貢問友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，勿自辱焉。’”[2]147(《論語·顏淵》)與朋友交要有度，不可太過親昵，也不能過分疏遠，從而才能達到“久而敬”，所以古語有“君子之交淡如水”。中庸并非讓人做“和事佬”，基于禮義的準則，對于是非及意見，應當提出建議，但“數”言則過度，不僅不利于雙方關系的建立，反而會殃及自身，中庸在交往上講求“不可則止”的適度精神。

孔子對藝術上的“度”也有所表述。“子曰：‘關雎，樂而不淫，哀而不傷。’”[2]32中國藝術的一大特點就是將藝術與倫理、道德、教化思想相結合。雖然在各個時期側重有所不同，甚至出現了反對“以理入詩”、事理在詩中的過度表露，但詩言情志、情志關乎世事的思想從未改變。孔子這里即是從道德情感的角度對詩進行批評。詩歌應保持情感的適中，過度的情感不僅不利于個人身心健康，而且會影響國家的秩序和正常的生產生活。

西方的“中庸”思想也提出了“過猶不及”、“適度”等原則。亞氏在《詩學》中指出，無論是活的動物，還是任何由部分組成的整體，若要顯得美，就必須符合以下兩個條件，即不僅本體各部分的排列要適當，而且要有一定的、不是得之于偶然的體積，因為美取決于體積和順序。因此，動物的個體太小了不美(在極短暫的觀看瞬間里，該物的形象會變得模糊不清)，太大了也不美(觀看者不能將它一覽而盡，故而看不到它的整體和全貌)[11]74。

四、“重”與“中庸”

對“度”的要求反映出儒家內外并重、止于至善的理想。《詩·衛風·淇奧》中有“如切如磋，如琢如磨”的詩句。如果把對玉器的“切磋”理解為求真的話，那么對玉器的“琢磨”則是至善、求美的過程。

孔子說：“學而不思則罔，思而不學則殆”。[2]18(《論語·為政》)孔子通過語言的往復申明了“學”“思”并重的道理。在《論語·八佾》中有“子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，盡美矣，未盡善也。”[2]36《論語·雍也》中有“子曰：‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。’”[2]68“文質彬彬”其實就是孔子“仁—禮”模式并重的體現。禮(人文)與“仁”(人性)成為人道之本。后世儒學多從“內圣”和“外王”中擇其一加以論述，雖然研究有所深入，但往往忽略了整體性，無法看到儒家思想初始的全貌。

春秋戰國時期諸侯耽于吞并、享樂，統治者對聲色的過度追求導致原本平和穩定的社會秩序遭到摧毀，人們追逐名利享受，內心和外部世界失衡。這是追求內外并重的孔子所不愿看到的。孔子說：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”[2]6(《論語·學而》)朱熹注：“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。”“禮”和“誠”正反映了孔子對形式和內容合一并重的要求。孔子雖不語怪力亂神，卻祭神如神在，講求身心的合一。然而，當時的社會風氣使“禮”流于形式，逐漸喪失了內在的原動力。“子游問孝子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？’”[2]15(《論語·為政》)儒家對待內外失衡的解決辦法，往往是通過重視一面的方式使其回歸平衡。這如同蹺蹺板，為了使失衡的板面恢復到平衡的狀態，必須給予一方相較于另一方更大的力才能打破這種失衡。

與東方中庸通過并重(思想主旨)、“重一”(方式手段)達到平衡相比，西方往往采取釋放和宣泄的方式再次回歸平衡(實現方法)。古代西方同樣將道德、教化內容作為藝術當中的核心內容，但在藝術上有一定的自由性，它以藝術發泄的方式使情感回歸到適度狀態。西方往往通過疏導與宣泄達到對質的保持。西方古代醫學家希珀克拉忒斯認為，人體內任何一種成分的蓄積，如果超出了正常的水平，便可能導致病變，醫治的辦法是通過Katharsis把多余的部分疏導出去[11]226。亞氏對音樂的作用進行了分類：一是對民眾的教育作用，二是消遣(松弛神經，給人審美的享受)作用，三是凈化和調理的功用。亞氏認為音樂的這種凈化作用是劇烈近乎毀滅的效果帶來的。動感強烈的音樂可以引發某些人的宗教狂熱，當情感的高潮像疾風暴雨那樣一掃而過后，他們的心情就會趨于平靜，就像病人得到治療和凈洗一樣(hōsper iatreias…kai katharseōs)[11]228。亞氏認為，如果產生情感的機制和功效是天生的(包括恐懼和憐憫)，那么情感的表露和宣泄就是可以控制和調節的。他認為這種“良好的方式”就是悲劇，即通過藝術的形式將人類的情感從直接的破壞性中解脫出來，以合理的方式進行宣泄。這也使東西方藝術產生了巨大的分野。亞氏認為悲劇不等于道德說教，“懲惡揚善”的悲劇不是最上乘的作品。西方唯美派更將這一內容發揮到極致，主張將道德等內容從藝術中完全剔除。

總之，東西方的“中庸”思想在具體要求和內容上表現出了極大的相似性，然而也存在著諸多方面的分異，這主要表現為：在東方對中庸產生節制的是“禮”，在西方，對“中庸”產生節制的則是“中”本身；在東方，中庸是統一一致的，而在西方，“中庸”是隨著個體差異有所區分的；在東方，中庸是通過克制與并重的方式實現的，而在西方，“中庸”是通過釋放與宣泄回歸的；在東方，中庸是作為實現統治的工具和手段，而在西方，“中庸”則是作為根本目的與原則存在的。對中西“中庸”思想的平行研究有利于我們取長補短、相互促進，加深對這一世界文化史上的共同財富的理解與吸收。

[1][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011:44.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2006.

[3][漢]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.

[4]徐復觀.中國人性論史[M].臺北：臺北商務印書館，1984:113.

[5]李澤厚.論語今讀[M].北京：三聯書店，2008:201-202.

[6]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2008:242.

[7]亞里士多德.尼各馬科倫理學[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學出版社，1999:40.

[8]周輔成.西方倫理學名著選輯(上卷)[M].北京：商務印書館，1987:297.

[9]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭，譯.北京：商務印書館，1965.

[10]陳戍國.四書五經校注本(四)·春秋左傳(下)[M].長沙：岳麓書社，2006:2328.

[11]亞里士多德.詩學[M].陳中梅，譯.北京：商務印書館，1996.

2014-04-28

王 珩(1989- )，男，山西長治人，延邊大學人文社會科學學院碩士研究生，從事文藝理論研究。

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2095-7602(2014)05-0198-04