從康德道德文化看圓善之鑄成
——讀《圓善論》

張少恩，張振國，馬曉暉

（1.河北工程大學(xué) 文學(xué)院，河北 邯鄲 056038；2.山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

從康德道德文化看圓善之鑄成
——讀《圓善論》

張少恩1、2，張振國1，馬曉暉1

（1.河北工程大學(xué) 文學(xué)院，河北 邯鄲 056038；2.山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》一書中，論述了人性中原初的善、人性中根本的惡、人的墮落、人的重新向善、道德尋求宗教等內(nèi)容，尤其是康德“至善”的思想對牟宗三影響很大，牟宗三受到啟發(fā)創(chuàng)作《圓善論》，重鑄儒家道德理想主義。嘗試通過梳理康德思想內(nèi)涵，逐步引出牟宗三的圓教與圓善思想，從而發(fā)現(xiàn)此二者之間思想精髓的內(nèi)在的一致性。

性善；性惡；圓善；圓教

康德思想在西方的歷史地位影響巨大，以道德法則為首出,建立真正的道德原則——自律之原則,也就是善由意志符順于先天的道德法則來決定,非由外面的對象來決定。這是康德的道德哲學(xué)之基點,亦是始點。康德隨處表示圓善是純粹實踐理性的終極對象與最后目的,則圓善概念之提出,實為康德的道德哲學(xué)之終點。康德的思想對于牟宗三牟的圓善之概念影響極大,尤其在《圓善論》中可以窺見。牟宗三以圓教明圓善的必然理路,正是對康德圓善概念之論衡,而指示出來的。《圓善論》作為牟宗三晚年作品，作為圓善問題的定論無疑。其中圓教思想應(yīng)該是牟先生受到天臺宗判教問題的啟示，而圓善問題，則是受到康德最高善問題的啟示，融合圓教與圓善的精神，則是秉承孟子性善論的精神，在當(dāng)今時代開出的一套新時代的道德理想主義哲學(xué)。

一、人性論的分判以及康德的人性論

我們似乎習(xí)以為常的認(rèn)為“人之初，性本善”。然而也有人對此質(zhì)疑，比如有人就提出應(yīng)改為“人之初，性向善。”主張人性向善而非人性本善，接著便有人對此觀點提出反駁：如果說人性向善，也就等于承認(rèn)人性本來是惡的，才會“改過遷善”，這樣并非孟子本意，那么，究竟有沒有人性（human nature）這種“東西”呢？它有固定的形態(tài)嗎（無論就某個人而言或就人類整個種群）？古今中外，人性論不外乎四種類型：人性善，人性惡，人性既善又惡，人性既不善又不惡。

在人性論方面，人性善與人性惡的代表人物分別是是孟子荀子。第三種觀點內(nèi)含了矛盾，不成立。第四種觀點既包含不承認(rèn)有人性的觀點，也包含人性既可善又可惡的觀點。后一種觀點是告子式的觀點，人性如湍水，看往哪個方向疏導(dǎo)了。其實這種觀點倒是強調(diào)了后天學(xué)習(xí)的重要。作為西哲巨擘、尤其是在道德問題的思考上無人能及的康德是如何思考人性問題的呢？康德首先分析了人性中的善根（向善的可能的天賦因素）：一是人的生物的生命的本能，也就是機械地自愛，比如告子說的食、色，比如荀子說的“人能群”，也就是保存自我生命、延續(xù)后代、維持種群等。二是比較的自愛，通過與他人的對比，“恥不若人”，追求自由、平等、發(fā)展、完善，并努力超越他人的這樣一種帶有人類理智的天賦。三是與責(zé)任相關(guān)聯(lián)的人格的天賦，對道德和法律的敬重。

在康德看來，人性同時也包含有三種趨惡的因素：一是人的懦弱，明知道不對，沒有勇氣去改變，“見義不為”，“月攘一雞”。二是出發(fā)點不是純?nèi)坏赖碌模簿褪莿訖C不純，孟子“義利之辨”涉及到的就是這類現(xiàn)象。如果說第一種因素還要算有心無力，那這第二種類型就是有心有力，只是不把道德當(dāng)做出發(fā)點或唯一的出發(fā)點。造成這種情況的原因極有可能是心中沒能樹立起堅定的道德的原則或信條。如果說前兩種算是無心作惡，那接下來的一種類型便是有意作惡：在道德觀念上自欺欺人。

善與惡的因子共同存在于人的本性之中，二者的區(qū)別在于對待道德的態(tài)度，一內(nèi)在一外在。從根子上講，善惡并不是針對行為，而是動機，或者說意念。（康德的此種觀點頗似天臺宗的性具善惡觀。）如此，判斷一個人善惡就變得復(fù)雜了起來（而事實也是如此）。即使一個人的行為是善的——合乎倫理、法規(guī)，他仍可能是惡的——動機不純——比如說他的動機是爭名奪利，是出于自私，或同情心泛濫。意念是不可見的，但問題是在以上這些意念作用下，一旦失控，其行為就可以對道德造成破壞。

二、康德論善惡之基本概念

以上是善惡的區(qū)分，那么就善惡的起源而言，如果它們都植根于人的本性之中，那由誰來為它們負(fù)責(zé)呢？康德認(rèn)為本性絕不是出自自由的行動的根據(jù)的對立面，恰恰相反，它是“（遵從客觀的道德法則）一般地運用人的自由的、先行于一切被察覺到的行為的主觀根據(jù)。”（《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》P21）康的在《道德形上學(xué)奠基》中指出：（自律的）道德是以自由為基礎(chǔ)的。而人的本性只有出于自由，才可能是道德的。這樣，在道德的層面上，人應(yīng)當(dāng)為其本性負(fù)責(zé)。人性作為出于自由的行為，是內(nèi)在的，并且先于自由在實踐中的一切運用。雖然，人的本性是與生俱來的，但是，出生這件事并不能算作它的根本原因。

善是人類的一種自然的天賦，并非是人的自由所建立，而人也無法將其消弭。對于這種自然的善，人無法對其負(fù)責(zé)，這并非人的功勞。區(qū)分了天賦與傾向，傾向與天賦的最大區(qū)別在于，傾向可以被設(shè)．．想．為．不是與生俱來的，而可以是后．天．習(xí)．得．的（如果它是善的），或是咎．由．自．取．的（如果它是惡的）。由此，康德指出人的一種根本性的惡，就是人明知有道德律，卻違背道德律而采取自己的原則，而且這一點對整個人類普遍適用。但這并非意味著這一點可以從人的概念中分析出來，而只是從經(jīng)驗層面上的推定。每個人身上，都存在著這種主觀傾向。此處需要補充一點，就是康德在《實踐理性批判》中區(qū)分了 Wille（意志）和 Willkur（任性）。意志作為實踐理性，是客觀普遍的立法者，產(chǎn)生道德法則；任性則是主觀個體產(chǎn)生的道德準(zhǔn)則，只算是種行為自覺。“意志的立法通過任性的抉擇來決定道德行為。”因此人身上根本的惡的傾向并非天賦的惡，而是人咎由自取之，算是道德上的惡。這些由任性產(chǎn)生的準(zhǔn)則違背了法則，它們出于自由，是偶然的。這與它們的普遍性雖然存在著不一致之處，但由于它是一切原則被利用的主觀依據(jù)，因而與人性交織——從而看上去仿佛是植根于其中的。人必須為這種傾向（性好）負(fù)責(zé)。

那么，惡的來源是什么？康德指出，我們討論一事物的起源，有兩個層面，一是時間上的，一是邏輯上的。談?wù)搻旱臅r間上的起源，就相當(dāng)于談?wù)搻旱谋厝坏钠鹪矗恢挥羞壿嫷卣劊疟容^符合人性中根本惡的來源，因為它源于自由（而非必然）。正因為人性中根本惡源于自由而非必然，哲學(xué)中對于惡的看法就不同于宗教中的原罪說，原罪說有其內(nèi)在矛盾，而把道德建立在自由基礎(chǔ)上的話，人就真正可以作為道德上的主體，便可以收拾精神、自作主宰。同時，一切道德、法律的使用也便有了內(nèi)在而本源的堅實基礎(chǔ)。那么，既然認(rèn)為人性中的惡不應(yīng)當(dāng)有一個時間性（或遺傳意義上）的起源，康德自然是不贊同“原罪”的說法。從邏輯方面看，惡的起源既非來自感性的自然性好，也非來自實踐理性的“腐敗”。用感性說明惡，等于將人歸于禽獸；用理性說明惡，人就會形同魔鬼。人性中根本惡是無法再溯源的，因為它就是人在將道德法律納入自己的準(zhǔn)則時發(fā)生了本末倒置，將自私（或自愛）等因素誤認(rèn)為是遵循道德法則的條件。作為出自自由的行為的主觀依據(jù)，無法再被溯源，否則會陷入無限倒退。

現(xiàn)在的問題是人為什么要重新向善，人的重新向善也就是清除道德準(zhǔn)則中的不純粹動機，為道德而道德。“人的道德修養(yǎng)必須不是從習(xí)俗的改善，而是從思維方式的轉(zhuǎn)變和從一種品格的確立開始。”依據(jù)此種洞見，康德批評了那種偶像崇拜的恩典論。不難看出，康德的識見，與儒家圣賢所見略同，如明明德、義利之辨、克己復(fù)禮等，都是通過艱苦的修身，克服人性中的根本惡，從而撥云見日、復(fù)其本心，并逐步形成正確的思維方式及良好的行為習(xí)慣，也就是培養(yǎng)道德責(zé)任和建立信仰。

在《純粹理性批判》中，康德批判了傳統(tǒng)神學(xué)哲學(xué)中對于上帝的本體論、宇宙論、目的論證明，他指出上帝是物自體，是不可知的，而上三種證明將知性誤用在超驗事物上，必產(chǎn)生幻相。人的行為，在康德看來，既涉及行為自身的形式，也涉及質(zhì)料。質(zhì)．料．的．實．踐．原．則．只能歸于自愛或幸福。自愛或幸福無法提供 Gesetz（法則），而只能提供 Maxime（準(zhǔn)則）。而形．式．的．實．踐．原．則．卻．能夠為意志提供普遍立法原則。“你應(yīng)該這樣行動，使你的意志的準(zhǔn)則能夠同時成為一種普遍立法的原則。”（《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》）道德出于自由，而自由也即自律。從自律角度，人不需要宗教。

但是，人作為理性存在者的同時也是感性存在者。作為感性存在者的人即有質(zhì)料的實踐原則。“我可以希望什么？”“所有希望都指向幸福。”葉秀山認(rèn)為德行與幸福的關(guān)系近乎自然與自由的關(guān)系，是有一定道理的。主觀上講，人有追求幸福的欲望；客觀上講，幸福的滿足也是履行道德義務(wù)的必要條件，幸福的匱乏則可以動搖人對違背義務(wù)的誘惑的抵制。康德認(rèn)為，德與福不是分析的關(guān)系，而是綜合的，二者的綜合即是das hochste Gut（至善，牟宗三譯為“圓善”）。而可以保障圓善的兩個懸設(shè)分別是靈魂不滅和上帝存在。此不贅述。

三、重鑄道德理想主義

牟先生圓善思想來自康德的啟示，而圓教問題則出自天臺判教。從前文對康德的敘述可以看出，道德呼喚宗教，關(guān)鍵是什么樣的宗教。牟先生給出的答案是：圓善對圓教。

牟先生的意思，欲以“無限智心”代替康德的上帝。佛道儒都是強調(diào)人有智的直覺，無論是“縱貫縱講”（儒）還是“縱貫橫講”（佛道），都是圓熟的縱貫系統(tǒng)。圓善論吸納并消融、提升康德圓善論的關(guān)鍵部分為無限智心與“詭譎的相即”,即由無限智心之肯定與德福間“詭譎的相即”關(guān)系之厘定,使德福一致之實現(xiàn)成為可能,亦即就圓教而證成圓善。這一切都是通過詮釋儒道佛三家圓教義理而歸宗于儒進(jìn)行的。德與福兩成分合起來成一完整的善。這才可稱為圓善。按康德的論述,道德與幸福是必然地結(jié)合的。而在圓善中的這個結(jié)合是配稱的結(jié)合,即幸福這個成分的分配對道德這個成分有一“準(zhǔn)確的比例”；兩者配稱地相協(xié)和。通俗地說,善有善報;有德的人必然有福,應(yīng)該有福,值得有福,有多少德就有多少福;而康德所規(guī)定的幸福,其義為個體生命意識到的“適意愉快之感覺”簡言之,即德福一致。

依牟先生之詮釋,儒家的無限智心,由孔子的仁所開示,經(jīng)孟子的即心說性(仁義內(nèi)在),《中庸》神光透發(fā)主觀面的德性生命與客觀面的天命不已之道體合一,下屆宋明儒明道之識仁與一本,象山之善紹孟子重言本心,以及陽明之致良知,蕺山之慎獨,上下貫通,完全確立而不可搖動。此在《心體與性體》中已解決。仁以感通為性,以潤為用,此見仁之純粹理性性。仁者與天地萬物為一體,即其通過道德實踐而體現(xiàn)的仁心必以與天地萬物一體為其體現(xiàn)之極,此為仁之無限性。仁心之覺潤即是道德創(chuàng)造之真幾,是一切德的根源,亦是一切存在的根源。此仁心,由大人之操存踐履所顯示、所證立,而人皆有之。由是確知仁心為一無限而絕對普遍的純粹理性的智心。此無限智心,能應(yīng)道德之必然且能覺潤而創(chuàng)生萬物使之有存在。因此,只此一無限的智心之大本之確立,即足以保住“德之純亦不已”之純凈性與夫“天地萬物之存在及其存在之諧和于德”之必然性。

圓善是一徹頭徹尾是理性決定的說明模式。這就是圓教模式，而開德福一致之機以圓教證成圓善,是牟宗三哲學(xué)的內(nèi)圣所達(dá)到的境界。誠然,就哲學(xué)之為教的意義而言,圓善之證成便達(dá)到高峰,哲學(xué)系統(tǒng)至此已基本完成，圓善之實現(xiàn)使吾人生命提升至圓滿具足之境。牟宗三通過整合古今中西文化，融合儒家精髓與康德思想為一體。重鑄儒家的形上學(xué)體系，架構(gòu)中國道德理想主義。

[1]黃克劍.百年新儒林［M］．北京:中國青年出版社，2000．[2]康德.實踐理性批判［M］．北京:商務(wù)印書館，1999．

[3]牟宗三.圓善論［M］．長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．

[4]牟宗三.智的直覺與中國哲學(xué)［M］.(臺灣)商務(wù)印書館，1971.

[5]熊十力.新唯識論［M］.(剮定本)卷下，1953.

[6]麥金太爾.德性之后［M］.龔群，等.譯.中國社會科學(xué)出版社1995.

[7]叔本華.倫理學(xué)的兩個基本間題［M］.任立，等.譯.商務(wù)印書館1996,

[8]景海峰.儒學(xué)與二十世紀(jì)中國思想［M］．鄭州:中州古籍出版社，2005．

[9]牟宗三.心體與性體［M］．臺北:中正書局，1968．

[10]牟宗三.中國哲學(xué)十九講［M］．上海:上海古籍出版社，1997．

[11]王畿．王龍溪先生全集［M］《四庫全書存目叢書·別集類98》齊魯書社，1997

[12]馬媛媛.孟荀王霸思想研究——兼評中美外交攻略[M].河北工程大學(xué)學(xué)報，2013(4):43-46.

[責(zé)任編輯 王云江]

Perfect religion and the supreme good——from religion within the Bounds of Pure Reason to the Supreme Good

ZHANG Shao-en1,2, ZHANG Zhen-guo1, MA Xiao-hui1
(1. College of Arts, Hebei University of Engineering, Handan 056038, China; 2. Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan 250100, China)

In Religion within the bounds of pure reason. Kant discusses the human beings nature, its original goodness、evil、degeneration、orientation of goodness again、moral leading to religion, and so on. Especially, the Kant＇s“ supreme goodness” thoughts and the discussion of religion provides an inspiration for MouZongsan to create the supreme good .This paper mainly though the inspire of Kant’s thoughts and gradually enlighten Mouzongsan supreme religion and supreme goodness, then try to explore the similarities and inner consistency between Kant and MouZongsan

10.3969/j.issn.1673-9477.2014.02.013

B712.5

A

1673-9477(2014)02-042-03

[投稿日期]2014-02-07

2013年度河北省社會科學(xué)基金項目《基于中西文化比較視域的20世紀(jì)美國儒學(xué)研究》（編號：HB13WX017）

張少恩（1979-），男，河北邯鄲人，河北工程大學(xué)講師，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院在讀博士生，研究方向：中西哲學(xué)與文化比較。

Kew words: innate; good nature; innate evilness of human