張栻“儒佛之辨”芻議*

劉學智

(陜西師范大學哲學系，陜西 西安 710119)

張栻“儒佛之辨”芻議*

劉學智

(陜西師范大學哲學系，陜西 西安 710119)

在宋代理學家崇儒排佛的思想背景下，張栻(南軒)對佛教采取了極力排斥的態度。出于糾正當時社會上一些儒者受佛教“空虛”思想所“惑”，或“偏離”儒家正學，或名為“辟佛”卻流于“诐淫邪道之域”，而“自陷于異端之中而不自知”的狀況，張栻從立本虛實、心性與理欲以及修養工夫等方面，深入辨析儒佛之異，盡力去劃清儒學與佛教“異端”在本體論、心性論和修養工夫論等方面的思想界限。從中既反映出張栻崇儒與反佛立場的堅定性，同時也暴露出其自身思想方法的某種偏向和思想弱點。

張栻；儒學；佛教

張栻(1133-1180)，字敬夫，號南軒，漢州綿竹(今屬四川)人，仕至右文殿修撰。丞相張浚(1097—1164)之子。南宋著名的理學家。其學術思想淵源于二程，直接的師承則自于胡宏。曾先后主講岳麓書院、城南書院，為“湖湘學派”代表人物，與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”。其學又與朱熹“閩學”、呂祖謙“婺學”鼎足而三。一般地說，理學是在唐宋以來儒釋道三教合一的學術背景下形成的，故其思想家大都自覺或不自覺地受到佛、道二教的影響。不過，與佛、道學者坦承和高揚“三教合一”的學術態度不同，理學家雖然大都吸收了佛道的思想，卻往往公開地貶斥佛道二教，甚至以“力辟二氏”為嚆矢，如張載、二程。可能受此學術背景的影響，張栻對佛教亦采取了極力排斥的態度。在張栻的學術思想中，力斥佛教之弊、辨析儒佛之異是其重要的內容之一。本文試就其儒佛之辨略作分析。

一 儒佛立本虛實之辨

張栻雖然也曾為官，然其貢獻主要不在為政，而在于治學和育人。從其盡力堅守和維護孔孟以來的道德性命之學來說，他是一位正統的儒家學者。他以孔孟之圣學為為學之本，而將其他異學多視為末流(如申韓)或異端(如佛教)。他曾回顧了中國學術思想發展的歷程，認為孔孟之后，其言“僅存于簡編”，漢儒之特點在于“窮經學古”，往往“求于訓詁章句之間”，其學之大弊，在于“大本之不究，圣賢之心郁而不章”[1](P576)，認為漢儒有失儒學之“大本”，因而無益于世；而另有一些人又專注于文辭，追逐功利，“其去古益以遠”，更造成儒家性命之學不能得以倡揚。正是在這種情況下，佛教“異端者，乘間而入，橫流于中國”，于是，“儒而言道德性命者，不入于老，則入于釋”，遂使儒學“陵夷至此”[1](P576)，故秦漢以來，那些孜孜“求道者”總不免“淪于異端空虛之說”[1](P582)。雖然有一些“希世杰出之賢”如韓愈者，“攘臂排之”，起而反佛老，但是其所起的作用非常有限，其原因在于，他們的學說“未足以盡吾儒之指歸，故不足以抑其瀾”，如韓愈所提出的道統說，由于沒有系統的思想體系，故尚不能振興儒家的道德性命之學，故不足以抑其佛教泛濫之勢，反而因其采取了過激的做法，“如是反以激其勢”，使佛教的傳播變本加厲。正由于其“言學而莫適其序，言治而不本于學”，遂使儒學“言道德性命而流入于虛誕”[1](P576)，完全偏離了傳統儒學的實學方向。從儒家學術發展的視野看，拯救儒學之危機，高揚儒學之旨歸，延續孔孟之道統，正是張栻反佛的思想基礎。

在張栻看來，儒學是一種實學，而佛教則總是陷于虛誕。他首先指出儒學之實學特征，說：“蓋圣門實學，循循有序，有始有卒者，其惟圣人乎！”[1](P731)就是說，自孔孟以來，儒家所傳圣學都是實學，其通過實實在在的君臣父子、兄弟夫婦等日用倫常關系的實行而得以實現，所以他說：“治不可以不本于學，而道德性命初不外乎日用之實。其于致知力行，具有條理，而诐淫邪道之說皆無以自隱。”[1](P576)意即儒家的道德性命之學，最終要落實到日用倫常的道德實踐中。但是佛教“自謂一超徑詣，而卒為窮大而無所據”[1](P731)，盡說些空虛無用、沒有根據的話，結果使性命之學成為空言。如果能將儒學道德性命之學“致知力行”，則佛教的“诐淫邪遁”之語將無以藏身。可惜的是，有些“明敏之士”往往受佛教的迷惑，不能分辨儒佛之異，甚至“渺茫臆度”，遂使其學“非為自誤，亦且誤人”[1](P731)。他又說：

左右謂異端之惑人，未必非賢士大夫，信哉斯言也！然今日異端之害烈于申、韓，蓋其說有若高且美，故明敏之士樂從之。惟其近似而非，逐影而迷真，憑虛而舍實，拔本披根，自謂直指人心，而初未嘗識心也。使其果識是心，則君臣、父子、兄弟、夫婦，是乃人道之經，而本心之所存也，其忍斷棄之乎！嗟乎，天下之禍莫大于似是而非，似是而非，蓋霄壤之隔也。學者有志于學，必也于此一毫勿屑，而后可得其門而入也。然而欲游圣門，以何為先，其惟求仁乎！仁者圣學之樞，而人之所以為道也。有見于言意之表，而后知吾儒真實妙義，配天無疆，非異端空言比也。[1](P728)

他認為，佛教之害所以超過申韓，就在于佛教更有其迷惑性，給人的感覺是“若高且美”，理論高明，境界美好，使一些思想敏銳的人樂意跟從。但是，殊不知佛教那一套理論，實是“逐影而迷真，憑虛而舍實，拔本披根”，即或把虛幻當作真實，或追求空虛而舍棄真實，遂失去了為學之根本。如佛教標榜“直指本心”，然而其根本不識“本心”，因為他們出家本身，就把人與人之間根本的倫常關系拋棄了，故其理論最大的禍患是“似是而非”。在他看來，仁學是“圣學之樞”，要真正做一個游于圣門的儒者，就要把“仁”放在首位，識仁行仁，才是儒學的“真實妙意”，此絕非“異端空言比也”。由此，張栻常對那些受釋氏迷惑而失儒學之“大本”的儒者的學術路向表示擔憂。如他說：“近見季克寄得蘄州李士人周翰一文來，殊無統紀。其人所安本在釋氏，聞李伯諫為其所轉，可慮可慮！”(《朱文公文集》卷五四)又有一位叫彪德美的友人在給張栻的信中，常引佛書來闡釋儒家的“性命”之學，此引起張栻的不快，他在回信中指出了其“雖辟釋氏，而不知正墮在其中”的實質所在：

來書雖援引之多，愈覺泛濫，大抵是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者，而自以為在形器之表，此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在其中者也。故無復窮理之工，無復持敬之妙，皆由是耳。[1](P723)

在他看來，友人彪德美是“舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達”，即求虛說而掃去了下學的工夫，雖然他也辟佛，但卻不知自己恰恰墮于釋氏的空虛之中，由此導致既不能“窮理”，也做不到“持敬”。在張栻看來，“工夫須去本源上下沉潛培植之功”[1](P735)，而這個本源就是識“心”。但是，問題在于“今之異端直自以為識心見性”，于是一些“高明之士往往樂聞而喜趨之，一溺其間，則喪其本心”，即一些儒者往往為釋氏的“識心”說所迷惑而沉溺其間，遂喪失其道德本心。他指出，儒者所識之心當是“仁心”，如胡宏所說：“仁者，心之道也”，“惟仁者為能盡性至命”，但那些受釋氏迷惑的儒者往往“不得其意而徒誦其言，不知求仁而坐談性命，則幾何其不流于異端之歸乎！”[1](P619)張栻指出，只有辨析佛儒所說“識心”之異，明確儒者所說“識心”是“識仁”并能進行“盡性至命”的修養，才不至于陷入“不知求仁”而“坐談性命”的空虛之域，否則就可能“流于異端之歸”。[1](P619)

張栻在評論周敦頤道學的實學價值時也指出了佛教之虛。他認為，自秦漢以來，那些“求道者”往往“不涉于事”，而“淪于異端空虛之說”，惟周敦頤始能“推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則”，遂使“孔孟之意，于是復明”。到二程先生出，又“推而極之”，于是使儒學“本末始終，精析該備”，更使“異端空虛之說，無以申其誣”，所以周氏“有功于圣門而流澤于后世”。[1](P582)這里，張栻非常明確地劃清了以實為特征的儒學與以虛為弊端的佛教的界限，告誡儒者要守儒學之“大本”，而杜佛教空虛之弊。他甚至直批王安石之學是虛學，說：“介甫之學，乃是祖虛無而害實用者。”[1](P665)。

確立儒家實學之“大本”，反對佛教的空虛無用，是張栻從理論上需要劃清的界限。他所說堅守儒學之“大本”，其實就是要以“理”為根本，說：“大本者理之統體。會而統體，理一而已；散而流行，理有萬殊。”[1](P787)即萬殊統于一理，理一與萬殊的關系如同二程朱熹所說的“理一分殊”的關系。但是張栻不認為“大本即此理之存，達道即此理之行”，認為這樣“恐語意近類釋氏”，因為在他看來，如果把儒學之大本說成是理本身的存在，儒學之大本就可能類同于佛性，就可能與佛教劃不清界限。他理解的“大本”是“理之統體”，也就是“萬殊固具于統體之中”。其實，如果把“大本”理解為“理一”，它與“萬殊”的關系就是“理一分殊”的關系，此與佛教所說“月印萬川”是一致的，其間的界限是難以劃清的。由于張栻的立場是要排斥佛教，所以他認為其語意“類釋氏”。顯然，他不僅要反佛，進而還要把理學中吸收佛教的要素排除出去。

二 儒佛心性、理欲之辨

“道心”“人心”之說，出自偽《古文尚書·大禹謨》所謂“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中”的所謂“十六字心法”。由二程始，“人心”與“道心”乃成為理學的重要范疇，二程并認為二者的對立表現為“人欲”(私欲)與“天理”的對立。這一點在張栻那里也承繼下來，并成為他反佛的重要武器。張栻說：

夫天命之全體流行無間，貫乎古今，通乎萬物者也。……蓋公天下之理，非有我之得私。此仁之道所以為大，而命之理所以為微也。若釋氏之見，則以為萬法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利自私，天命不流通也，故其所謂心者是亦人心而已，而非識道心者也。《知言》所謂自滅天命，固為己私，蓋謂是也。[1](P725)

張栻認為，“理”是天下之公理，非為我之得而私也。但是釋氏則以為“萬法皆吾心所造”，這是昧于“太極本然之全體”，在張栻看來，這就走向了“自利自私”，遂使天命不能流通。所以釋氏所說的“心”就屬于“人心”而非“道心”了。其實這不盡合乎佛教的本意，佛教說“心”雖然眾家不盡相同，但大體上都承認清凈本心，此心一般與佛性相通，如佛教有所謂“即心即佛”的說法。而佛性恰是要排除引起人自身煩惱的“私欲”(貪欲)的，故此“心”是與“道心”相通的。張栻顯然是出于反佛的需要，以為佛教只講“人心”而不識“道心”，其目的在于要彰顯儒家的天理。這一點對明代關學大儒馮從吾有極大的影響。馮從吾就明確講佛教只講“人心”而不講“道心”，說：“人丟過理說心，便是人心。”“吾儒之旨只在‘善’之一字，佛氏之旨卻在‘無善’二字。” “蓋佛氏之失正在論心論性處與吾儒異。”(參見馮從吾《涂宗浚辨學錄序》)

張栻還與朱熹等辨析儒佛“存心”說之異同。 朱熹在來信中提及：“為佛學者言，人當常存此心，令日用之間，眼前常見光爍爍地。此與吾學所謂‘操則存’者有異同不？”[3](P966)張栻對朱熹信中所說表示贊同，說：“所論釋氏存心之說，非特甚中釋氏之病，亦甚有益于學者也。”[1](P685)同時也復信討論了朱子所提出的儒佛“存心”說的異同問題。張栻說：

某詳佛學所謂與吾學之云‘存’字雖同，其所為存者固有公私之異矣。吾學‘操則存’者，收其放而已。收其放則公理存，故于所當思而未嘗不思也，于所當為而未嘗不為也，莫非心之所存故也。佛學之所謂‘存心’者，則欲其無所為而已矣。故于所當有而不之有也，于所當思而不之思也，獨憑藉其無所為者以為宗，日用間將做作用，目前一切以為幻妄，物則盡廢，自私自利，此其不知天故也。[3](P966)

張栻認為，佛教所說的“存”與儒學所說的“存”其根本的差異在于，一是儒所存者為“公”，而佛所存者為“私”；二是儒所謂“操則存”，是“收其放”，是孟子所說的“求放心”，即把放遺掉的道德本心、公理之心尋找回來，而佛教的“存心”則是“欲其無所為”，使自己無事可做，因而當有者而沒有，當思者而不思，甚至以“無所為者以為宗”，將眼前的一切視為幻妄，“物則盡廢，自私自利”，其根本原因在于佛教不知天道。這就從一個側面把儒、佛的心性論嚴格區別開來了。

在理學家那里，“道心”“人心”的討論總是與“天理”“人欲”問題聯系在一起的，張栻也是如此。他認為，如果“道心”“人心”的關系不明，那么“毫厘之差，則流于诐淫邪道之域”，甚至“自陷于異端之中而不自知”[1](P745)。他結合“天理”“人欲”關系對之加以說明：

試舉天理人欲二端言之。學者皆能言有是二端也，然不知以何為天理而存之，以何為人欲而克之，此未易言也。天理微妙而難明，人欲洶涌而易起，君子亦豈無欲乎？而莫非天命之流行，不可以人欲言也。常人亦豈無一事之善哉？然其所謂善者未必非人欲也。故大學之道，以格物致知為先，格物以致知，則天理可識，而不為人欲所亂。不然，雖如異端談高說妙，自謂作用自在，知學者視之皆為人欲而已矣。孟子析天理人欲之分，深切著明。……蓋乍見而怵惕惻隱形焉，此蓋天理之所存。若內交，若要譽，若惡其聲，一萌乎其間，是乃人欲矣。[1](P745)

張栻明確指出，天理與人欲有鮮明的分界，人生而有善的道德本心，如能格物致知，則天理可識，善的道德本心得以保持，此則為天理；相反，如果如佛教異端不識天理，而只是空虛“談高說妙，自謂作用自在”，如所謂“佛向性中作，莫向身外求”，空談“識心見性”，而丟棄本心天理于不顧，此“皆謂人欲而已矣”。孟子所說的人生皆有“怵惕惻隱”之心，正體現了天理之所存。相反，如果丟棄此道德本心而追求外在的聲名利祿，則是人欲。不過，他對儒佛關于“天理”與“人欲”的看法，還不同于有些人所認為的儒主天理，佛主人欲(如關學大儒馮從吾*馮從吾：“彼(指佛教)所云一點靈明，指人心人欲說，與吾儒所云一點靈明，所云良知，指道心天理說，全然不同。……雖理不離氣，而舍理言氣，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分。”(《辨學錄》))，而是對儒、佛關于天理與人欲的關系做了具體的考察和詳細的比較。他在《酒誥說》一文中說：

酒之為物，本以奉祭祀、供賓客，此即天之降命也。而人以酒之故，至于失德喪身，即天之降威也。釋氏本惡天降威者，乃并與天之降命者去之；吾儒則不然，去其降威者而已，降威者去，而天之降命者自在。為飲食而至于暴殄天物，釋氏惡之，而必欲食蔬茹，吾儒則不至于暴殄而已；衣服而至于窮極奢侈，釋氏惡之，必欲衣壞色之衣，吾儒則去其奢侈而已；至于惡淫慝而絕夫婦，吾儒則去其淫慝而已。釋氏本惡人欲，并與天理之公者而去之，吾儒去人欲，所謂天理者昭然矣；譬如水焉，釋氏惡其泥沙之濁，而窒之以土，不知土既窒，則無水可飲矣，吾儒不然，澄其沙泥，而水之澄清者可酌。此儒釋之分也。[2](P3)

顯然，張栻并不是一般地、籠統地從天理與人欲對立的角度來批評佛教，而是通過揭露釋氏關于正常人欲觀念上的錯誤認識，以彰顯天理。他舉例說：酒是用來祭祀、供賓客之用的，不可否認，飲酒過度會使人“失德喪身”，但適度地飲酒是可以的，只是不能過度地酗酒。但是釋氏卻要絕對禁止它，這則是不可取的；人在日常生活中總是要穿衣吃飯的，這是正常的人欲，儒家反對的是過度的追求奢侈，但是佛教卻主張以吃素、蔽衣來磨礪自己的身心，這也是不足取的；還有，夫妻之間的性關系是人倫日常正常的關系，儒家也不反對正常的夫妻性關系，只是不主張縱欲和淫亂，但是佛教因為痛恨淫欲而戒色出家，禁絕正常的夫妻生活，這也是不可取的。張栻認為，佛教因討厭“天降威者”，結果到頭來連“天之降命者”也拋掉了。而儒學則不然，僅“去其降威者”，而“天之降命者自在”。意即儒學的目的是要彰顯天理，而佛教則走到了極端，連合乎天理的行為也不要了。他認為這是極其錯誤的，就如同擔心泥沙會使水變混濁而“窒之以土”，結果連喝的水也不要了。而儒家是把水中的泥沙加以澄清，使水變澄清而已。張栻認為，合理的人欲中包含著天理的內容，只是這些“人欲”需要以一定的準則和規范加以約束，這就是儒、佛在天理與人欲上的區別。這里也可以看出，理學家并不是要“滅人欲”，而承認人有正常合理的情欲。

張栻又指出：“如饑食渴飲，晝作夜息固是義。然學者要識其真，孟子只去事親從兄指示上做的當，釋氏只為認揚眉瞬目運水般(搬)柴為妙義，而不分天理人欲于毫厘之間，此不可不知也。”[1](P747)意即“饑食渴飲，晝作夜息”這是正常的人欲，是合乎天理的。不過，儒家的關注點不在這上面，而在于“事親從兄”等體現道德本心的倫常之事上，但佛教卻關注的是“揚眉瞬目”、“運水般(搬)柴”等細微的舉動，以為其都具有真諦妙義，但這些并非能彰顯天理，甚至還可能包含人欲的成分。他指出，此正說明釋氏“不分天理人欲于毫厘之間”。[1](P747)

三 儒佛修養工夫之辨

在修養論上，張栻與二程所主省察持敬的工夫論相通。他對那種“欲速逼迫”以求近功的做法不與茍同，而主張以“弘毅為先，循循為常”。他在《答呂子約》中說：“但所謂二病，若曰荒怠因循，則非游泳之趣；若曰蹙迫寡味，則非矯揉之方。此正當深思，于主一上進步也。要是常切省厲，使凝斂清肅時寖多，則當漸有向進，不可求近功也。”[1](P723-724)這是說，他對那種“荒怠因循”“蹙迫寡味”等“以求近功”的做法，是不贊成也不采取的。他主張在“深思”“主一上進步”，通過“常切省厲”“凝斂清肅”的“省察”工夫，“當漸有向前”。在另一《答呂子約》的信中說：

所謂近日之病卻不在急迫，而懼失于因循，此亦可見省察之功。然此亦只是一病，不失之此則失之彼矣。以至于閨門之間，不過于嚴毅則過于和易；交游之際，厚者不失于玩則失于過。紛紛擾擾，滅于東而生于西。要須本源上用功，其道固莫如敬。若如敬字有進步，則弊當漸可減矣……惟主敬以立本，而事事必察焉，學之要也。[1](P724)

張栻指出工夫之要在“深思”“主一上進步”，關鍵是“要須本源上用功”，這個本源就是以心持“敬”。故他說：“其道固莫如敬，若如敬字有進步，則弊當漸可減矣。”由此他主張“惟主敬以立本，而事事必察焉，學之要也”。 “主敬立本”和“省察”正是修養身心的關鍵所在。他說：“存養是本,工夫固不越于敬。敬固在主一，此事惟用力者方知其難。”[1](P747)又說，修身“要切處乃在持敬，若專一，工夫積累多，自然體察有力，只靠言語上苦思，未是也”[1](P667)。所以，“學者有志于學，必也于此一毫勿屑，而后可得其門而入也”[1](P728)。意即立志于圣學者當從立本心、敬人倫上入門。也就是說，要游圣學當以“求仁”為先。但是佛教恰恰是在這個根本問題上失足，其脫離人倫道德，無父子之親、兄弟夫婦之情。他批評說：佛教“自謂直指人心，而初未嘗識心也。使其果識是心，則君臣父子，兄弟夫婦，是乃人道之經，而本心之所存也，其忍斷棄之乎！”[1](P728)在他看來，“敬”立于“心”，“識心”須立意于“君臣父子、兄弟夫婦”之“人道之經”，此正是人“本心之所存也”。故“異端”則將此根本的東西舍棄了，故其所謂“識心”是乃“空言”也。[1](P728)

上面僅從本體虛實之辨、心性與理欲之辨、修養工夫之辨諸方面略作分析。張栻力辨儒佛，其目的在于使那些受佛教影響而迷真的儒者能從佛教的“迷惑”中清醒過來，致力于儒家正學的倡揚；另一方面，也使長期以來在佛教壓抑下失去自我的儒者獲得理論的自信，并努力提高自身。不過也要看到，張栻力辨儒佛，并非是就事論事，而是承繼張載二程等人的批佛立場且有過之，基本上對其采取了全盤否定、抨擊和排斥的態度，幾無一字之褒揚，說明他受時儒反佛風氣的極大影響，對佛教較少理性地分析，表現出思想方法上的某種片面性；同時也說明他對佛教理論的了解尚不夠深入，由此也使其在辨析儒佛時未免有簡單化的傾向，這可能與他沒有如張載二程那樣有出入佛老的經歷有關。

[1] 張栻.張栻集[M]. 鄧洪波校點.長沙：岳麓書社，2010.

[2] (宋)葉紹翁.四朝聞見錄[A]. 沈錫麟,馮惠民點校.東萊南軒書說[C].北京：中華書局 1989.

[3] 張栻.張栻全集[M].楊世文點校.長春：長春出版社，1999.

TheDiscussiononConfucianismandBuddhismofChangShih

LIU Xue-zhi

(Department of Philosophy, Shanxi Normal University, Xi'an 710119,China)

Chang Shih ( Nanxuan) took a tough stance, under the Background of Neo-Confucianism respect Confucianism and exclude Buddhism in the Song dynasty. He wanted to correct the problems below caused by Buddhist. Some were refused by nihility. Some were deviated Confucianism. Although some were willing to criticize Buddhism, they were in heresy involuntarily. He analyst of the differences between Confucianism and Buddhism penetratingly, in order to clarify the boundary of them about substantialism and temperament theory and the theory of self-cultivation etc. We can discover that his idea of respecting Confucianism and excluding Buddhism is unshakable, simultaneously the action exposed his weaknesses in a certain bias of their own thinking and ideas.

Chang Shih; Confucianism; Buddhism

2013-11-19

教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目(11JZD005)

劉學智(1947—)，男，陜西西安人，陜西師范大學哲學系教授，博士生導師.研究方向：中國哲學.

B244.99

A

1008—1763(2014)01—0005—05