張栻的“性善”論說*

向世陵

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

張栻的“性善”論說*

向世陵

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

孟子與告子關于人性善惡的爭論和由《禮記·樂記》而來的“人生而靜”以上容說不容說，成為宋明理學性論的基本資源和中心的課題。程頤和張栻都主張性善，但是如何解釋性善，在湖湘學卻有自己獨特的見解。張栻對性善的解說及其援太極說入性論的理路，與朱學有著明顯的差異，仍堅守了湖湘學以性為本的基本立場。

性善；性不容說；太極；仁義

儒家性論的發展，先秦是奠基的階段。在文獻的層面，《孟子·告子上》所載孟子與告子有關性善與否的爭論，開啟了哲學史上人性善惡爭辯的源頭；同時，由于《禮記·樂記》提出了“人生而靜，天之性也”的觀點，這就促使人們對如何認識人生而靜“以上”、“以下”之性及其善惡判斷問題，有了進一步思考的必要。至于告子為闡明自己觀點而提出的多樣性的比喻，則成為后來學者探討人性善惡不可能繞過的話題。

一 從程頤到張栻論荀、揚之說

程頤在人性論上是明確肯定孟子性善說的，故對于非難性善的論點給予了嚴肅的批評。他并將荀子和揚雄之說都聯系到了告子的論點，以為二者均可由此而引出。程頤言：

“杞柳”,荀子之說也?！巴乃?楊子之說也。

楊子, 無自得者也, 故其言蔓衍而不斷, 優游而不決。其論性則曰：“人之性也善惡混, 修其善則為善人, 修其惡則為惡人。”荀子,悖圣人者也, 故列孟子于“十二子”, 而謂人之性惡。性果惡邪? 圣人何能反其性以至于斯耶?*程頤：《遺書》卷二十五，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第325頁。

一方面，告子的“杞柳”之喻，要害是切割人性與仁義的內在關聯。人性是隨人生而有，所謂“生之謂性”，仁義則是后天人為或教化的結果，就像將杞柳編成杯棬一樣。告子的“以人性為仁義”，在荀子則主張通過“察乎性偽之分”而“化性起偽”，借助于圣人教化和主體的學習活動，最終能夠抑制欲望而走向善。然而，程頤認為，荀子的“反性悖情”說完全違逆于圣人，而且，荀子還將孟子置于了“飾邪說，交奸言，以梟亂天下”的“十二子”之列而予以聲討，以便宣揚自己的性惡之說。

另一方面，告子的“湍水”之喻表明，“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”。相對于“杞柳”之喻是說人性的內外或先后天關系，“湍水”之喻強調的，則是對人性自身無法作先驗的價值認定。不過，對于善惡“無分”的本身，還可以抽繹出多方面的意蘊：譬如“無分”可以是本來無善無惡或沒有確定的善惡走向，以致無法區分；也可以是本有善惡但因處于潛在而沒有表現出來，所以還談不上區分；當然，還可以是善惡交織共生，故不應當硬性地貼上或善或惡的標簽等。此類引申究竟何者為告子真實的心中所想，其實并不重要，重要的是程頤認可的是第三種推論，所以將揚雄視作為告子的后繼者。

在這里，以“湍水”之喻為揚雄之說，在詞義解說上其實是存在問題的。因為還原告子“湍水”之說的語境，只能是由外在的圣人或惡人來決口和引導，從而或向東或向西流(或向善或向惡)；但按揚雄自己的觀點——“修其善則為善人，修其惡則為惡人”，走的卻是內在的自我道德擴充之路，在方法上與孟子相類似。不過，在程頤自身，根本立場是必須有一個先天的本性作為基點，儒家全部的后天修養功夫——復返本性之善才有實現的可能。

程頤的觀點在張栻得到了繼承。這也是張栻論證人性善的基本出發點。他說：

伊川先生曰：“荀子之言性，杞柳之論也；揚子之言性，湍水之論也?！鄙w荀子謂人之性惡，以仁義為偽；而揚子則謂人之性善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人故也。告子不識大本，故始譬性為杞柳，謂以人性為仁義。今復譬性為湍水，惟無分于善不善。夫無分于善不善，則性果何物邪？淪真實之理，而委諸茫昧之地，其所害大矣。善乎！孟子之言曰：“人無有不善，水無有不下。”可謂深切著明矣。*張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，鄧洪波校點，長沙：岳麓書社，2010年，第343頁。

張栻所說，重要的不在于對程頤及荀、楊等觀點的復述和評論，而是提出了“性果何物邪”的關鍵性質問，由此引出了他將性與善相關聯的人性論基本立場和他所認為的真實之理。告子和荀、楊人性論之不善，就在于他們完全不明白人性善的道理，從根本上丟棄了儒學的“大本”。這個“大本”或真理，就是孟子論定的人性無不善。

但是，張栻又不是嚴守孟子指責告子的立場，而是也有自己的理論辨析。一是他認為告子以杞柳為杯棬之喻是可用的，因為“曲直者，木之性也，非有使之曲直也，木固有曲直之理也，以是而論性則可矣”*張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，第342頁。。就是說，可以順杞柳之性為杯棬，而不必導致“戕賊人以為仁義”的情形。這里的關鍵在曲直正是木性之本身，而不是外力強使所致。二是由此推開，本性是善還是不善，唯一的標準就看是不是“有以使之”。張栻云：

性之本然，孰使之邪？故水之就下，非有以使之也。水之所以為水，固有就下之理也。若有以使之，則非獨可決而東西也，博之使過顙，激之使在山，亦可也，此豈水之性哉？搏激之勢然也。然搏激之勢盡，則水仍就下也，可見其性之本然，而不可亂矣。故夫無所為而然者，性情之正，乃所謂善也；若有以使之，則為不善，故曰“人之可使為不善”。然雖不善，而其秉懿終不可殄滅，亦猶就下之理不泯于博激之際也。*張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，第343頁。

孟子提出了搏激之勢的比喻，以說明外力對水流方向的改變，并不影響水之就下的本性。但他之“人之可使為不善”，尚停留于具體的外部作用的描述，張栻則將此一問題提高到一般的原則，即將“有以使之”與“性之本然”直接對應，是否“有以使之”，成為了判定是不是性之本然以及是善還是不善的最根本的標準。

借助于“有以使之”，張栻實際從邏輯上排除了人性不善的可能——即凡不善者，皆有以使之也。有以使之自然不屬于性之本然，故不善便與本性無關。孟子的“乃所謂善也”，在張栻已成為“無所為而然”的結果，如果“有所加益于其間，則亦害于天理矣”*張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，第352頁。，也就不可能保持性情之正了。在這里，主張擴充本心而盡其才的積極德性修養的張栻，所以否定“有以使之”，重點在倡導“順”的工夫基礎上維護性善的原則，“謂循其性之本然而發見者也，有以亂之而非順之謂，是則為不善矣”*張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，第348頁。。

然而，“孟子道性善”及其所提出的理論，長期以來卻一直受到質疑，在張栻之前實際上沒有獲得普遍性的認同。告子、荀子、揚雄輩自不用說，就是在北宋理學產生的同時，社會的主流思潮亦不是性善的基調，或者如歐陽修認為性不必究善惡，其后王安石、蘇軾都走向了性無善惡論；司馬光、張載則選擇了性善惡混的立場；而程顥往往言“生之謂性”，像程頤明確宣稱性善者，在當時實際居于少數派的行列。那么，張栻想要來聲援性善，他就必須對此問題進行更多的思考，提供更為充分的理論解答。

二 從程顥、胡宏到張栻的性“不容說”

作為胡宏之后湖湘學派的主要代表，張栻對人性的看法，也受到他老師的影響。但他對胡宏的觀點又并非完全認同，而是有所取舍。他的性論主張，實際上帶有兼顧二程和胡宏觀點的特色。

二程言性，有一段名言，它長期影響著后來理學性論的走向。所謂：

蓋“生之謂性”,“人生而靜”以上不容說, 才說性時, 便已不是性也。凡人說性, 只是說“繼之者善”也, 孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者, 猶水流而就下也。*程顥：《遺書》卷一，《二程集》第10頁。

這一段話，朱熹認為是程顥所言。程顥是認同“生之謂性”的說法的。就命題的層面看，“生之謂性”其實說得非常準確，因為“生”之前，由于靜而不容說的緣故，根本無法去揣摩這個所謂的性；“性”實際上是“生”而有的，這就是孟子所說的現實人性。孟子說人性“善”，也就只限于后天人性，此性繼天地生生而來，故“繼之者善也”，這就如同水流就下一樣是客觀必然。

程顥這段話，經胡宏到張栻，又有不同的理解。張栻同門，胡宏侄子胡伯逢(大原)因“守其師說甚固”，與張栻頗有辯論*黃宗羲、黃百家、全祖望：《五峰學案·胡大原傳》，《宋元學案》，陳金生、梁運華點校，北京：中華書局，1986年，第1386頁。，其所說雖不可得，但從張栻的答書中可以臆測，胡伯逢應是從胡宏《知言》出發，維護的是胡安國、胡宏的性為“天地鬼神之奧”而“善不足以言之”*胡宏：《知言》卷四，《胡宏著作兩種》，王立新校點，長沙：岳麓書社，2008年，第30頁。、亦即程顥以來的性不容說的原則。從后面的分析可知，這一原則張栻實際上并不反對。如何恰當理解程顥之言以及協調同門子弟之間的爭論，張栻做出了自己的努力。他稱：

垂喻性善之說詳程子之言，謂“人生而靜”以上更不容說，才說性時便已不是性；繼之曰凡人說性，只是說“繼之者善”也, 孟子言人性善是也。但請詳味此語，意自可見。大抵性固難名，而惟善可得而名之，此孟子之言所以為有根柢也。但所謂善者，要人能名之耳。若曰“難言”而遂不可言，曰“不容說”而遂不可說，卻恐渺茫而無所止也。《知言》之說，究極精微，故是要發明向上事，第恐未免有弊，不若程子之言為完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲焉不得以所疑從容質叩于前，追悵何極！然吾曹往復論辯，不為茍同，尚先生平日之志哉！*張栻：《南軒先生文集·答胡伯逢》，《張栻集》，第724頁。

這一長段文字，可以說有多層含義：首先，胡伯逢觀點的引述。胡伯逢認為講“性善”應嚴守程顥之言，即先天本性不容說善而只能說后天人性之善，并將其轉引給張栻進行質正。其次，張栻認可程顥之言，并以為十分精準。但其理解卻與胡伯逢不同。張栻認為，性之“難言”或“不容說”，并不等于不能言說，正是“善”之一字可以稱謂。“善”附著在“性”上，性能夠被發明，而善也才有根柢，孟子言人之“性善”就是非常恰當的表述，剩下的只是如何發明這個善。反之，如果不言性善，儒家自覺的道德實踐便會沒有了根基即“無所止”也。

張栻看到，他對程顥之言做這樣的解說，在形式上與其師是有差異的，所以他需要說明其中的究竟。按張栻的理解，胡宏因要發明“向上事”即形而上的先天本性，所以“究極精微”而認為無法以善言性；但性不僅有先天性還有后天性即現實人性，這就必須要明言。程顥講了先天性與后天性兩面，既有性“不容說”也有“性善”之說，故比之胡宏的只講一面來說，自然就更加“完全的確”。張栻雖然以為胡宏所說有不足，但他的態度仍是誠懇的，希望自己的理解能夠獲得老師的認可。他以為，他與胡伯逢及其他同門子弟的往復論辯，本身就體現了胡宏往日教誨的精神。的確，要求弟子能夠獨立思考，“不為茍同”，是為師者最重要的精神遺產。

恰當理解程顥之言及評論胡宏的觀點，不僅在同門師弟中有討論，更在學派外有爭辯。在朱熹編集的《胡子知言疑義》中，他與張栻、呂祖謙圍繞《知言》各抒己見，對于胡安國、胡宏“善不足以言性”的觀點，張栻在其中有長段的評說。如謂：

論性而曰“善不足以名之”，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之。龜山謂“人欲非性也”，亦是見得分明，故立言直截耳?！哆z書》中所謂“善固性也, 惡亦不可不謂之性也”，則如之何？譬之水，澄清者，其本然者也，而或渾焉，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫專善而無惡者，性也，而其動則為情。情之發，有正有不正焉。其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也。于是而有惡焉，是豈性之本哉！其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學者，化其滓以澄其初而已。*見朱熹：《胡子知言疑義》所引，《朱子全書》，第24冊，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年，第3558頁。

所謂“元晦之論”，即朱熹以“性無善惡”的觀點歸結的胡安國、胡宏之說。張栻這里雖認為“善不足以名性”有不足而主張性善，但他的性善仍然區別于朱熹，即性作為本體是如此精微純粹，亟需要有一個恰當的詞去形容，從而遂有以善“名”性的必要。正因為如此，“善”在這里就是修飾語，屬于虛指，實質上維護的仍是師門以性善為“嘆美之辭”的立場。故而所謂“未當”之說，就不是完全否定之意，而是只說了一方而不全面。事實上，《朱子語類》中記載：

又問：“胡氏說‘性不可以善惡名’，似只要形容得性如此之大?！痹唬骸安皇且稳?，只是見不明。若見得明，則自不如此。敬夫向亦執此說?！?朱熹：《朱子語類》，王星賢點校，卷九十五，北京：中華書局，1986年，第2427頁。

問：“南軒與先生書，說‘性善者，嘆美之辭’，如何？”曰：“不必如此說。善只是自然純粹之理。今人多以善與惡對說，便不是?！?朱熹：《朱子語類》，卷一百零三，第2606頁。

鄭可學與李輝這兩條語錄的記載時間均在朱熹晚年，上距張栻去世已一二十年了。這不但說明，湖湘學對“性善”乃是對性本體這一“大體”的“形容”的觀點仍然在發生影響，而且表明，在“善”是實詞(理之實體)還是虛詞(修飾性體)的根本點上，張栻仍堅守了性本論哲學的基本立場。

至于楊時所謂“人欲非性也”，則是相對于“天命之謂性”而言，即人欲不屬于本性的范疇。那么，又如何來看待程顥的惡亦謂性呢？張栻之解，是依本程顥論水之渾清的觀點再加發明。即水雖受外來因素而由清變渾，但這并不能改變水體本來狀態的澄清性質，而且，更重要的是，要看到渾濁之水仍然是水。就這兩點說，前者即純善無惡之性，后者則有善有惡之情(圣人例外)。由于水流的渾濁事實上難以避免，性被物欲擾動也相應具有必然的意味，所以，惡也不能不叫做性。但即便在此時，精微純粹的本然之性仍常在不泯，這也是人作自覺的道德修養最根本的依據。所謂“化其滓以澄其初”，可以聯系到程顥所說的人通過自覺用力的“澄治之功”而復歸到澄清的“元初水”的功夫*程顥：《遺書》卷一，《二程集》第11頁。。

不過，由于程顥惡亦謂性說的深刻影響，學者對此還是有不少疑問的，張栻也就需要再加解釋：

或曰：程子謂“善固性也，惡亦不可不謂之性也”，然則與孟子有二言乎？曰：程子此論，蓋為氣稟有善惡言也。如羊舌虎之生，以知其必滅宗之類，以其氣稟而知其末流之弊至此。謂惡亦不可不謂之性者，言氣稟之性也。氣稟之性，可以化而復其初。夫其可以化而復其初者，是乃性之本善者也，可不察哉！*張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，第343～344頁。

張栻要解決惡亦謂性的問題并與孟子道性善相協調，氣稟之性的加入就是必然的。氣稟之性對人生的意義，就在于它決定了后來人實際的善惡稟賦。所以叔向母親聽聞楊食我(羊舌氏，非羊舌虎)出生時的哭聲，便推定其將來會導致羊舌氏滅宗的災難*《國語》卷十四《晉語八》記載：“叔魚生，其母視之，曰：‘是虎目而豕喙，鳶肩而牛腹，谿壑可盈，是不可饜也，必以賄死?！觳灰?。楊食我生，叔向之母聞之，往，及堂，聞其號也，乃還，曰：‘其聲，豺狼之聲，終滅羊舌氏之宗者，必是子也。’”。在這里，由于楊食我系其母(叔向之妾)稟賦惡氣而生，惡謂之性也就不難理解。但從張栻之“氣稟之性，可以化而復其初”來看，氣稟非“初”非“本然”，屬于后天的范疇，假定楊食我一輩人能夠變化氣質而復其初始本性，是可能避免后來的災患的。

在張栻，性之本善為人變化氣質而復初提供了最根本的支撐，所以他需要有所強調。但“本”善同樣也是可以從嘆美之辭的意義上去理解的。張栻之說本從程顥而來，程顥復其初的“元初水”之喻，結合其全段的文意來看，仍歸屬“繼之者善也”和“孟子言人性善”的范疇，并非直接言說先天本性，本性在程顥是“不容說”的。那么，性本體容說不容說，善能言不能言，都需要相對于具體情況而論，不可以執著地判定一切。

明清之際，顏元總結批評理學，對張栻所采擷的程顥之說，作出了較為中肯的評判。顏元說：

張南軒答人曰：“程子之言，謂‘人生而靜以上更不容說, 才說性時, 便已不是性?！^之曰：‘凡人說性, 只是說繼之者善也,’”玩程子云：“凡人說性, 只是說繼之者善也”，蓋以《易》“繼善”句作已落人身言，謂落人身便不是性耳。夫“性”字從“生心”，正指人生以后而言。若“人生而靜”以上，則天道矣，何以謂之性哉？*顏元：《存性編·性理評》，《顏元集》，王星賢等點校，北京：中華書局，1987年，第5～6頁。

張栻之解程顥，是認為程顥的性不容說不等于不能說，關鍵看如何恰當去說，其實最好的途徑就是自師門傳承而下的以“善”之嘆美之辭去說性。在此語境之下，說性善就可以不只是講性之現實，也可以去描繪性之本然。顏元則進一步認為，從《易傳》到程顥，“繼之者善也”落腳點都在現實人身，既然是現實人身，也就離開了性之本然。而且，從“性”字的構造上講，性是“生心”而成，這就只能是在人生之后。“人生而靜”以上或以前，則屬于天道本身，又何能以“性”稱之呢？顏元的評說，又回到了程顥和胡氏父子的性不容說的立場，但張栻自己對師說與孟子性善的折中，以及對程顥模式的兼容，也具有積極的理論價值。

三 張栻性善論的理論基礎與學派特色

張栻闡釋人性善，其理論依據是他的性、仁義和太極的一體說。仁義從太極化生而來，構成為人性的實質，所以性是善的。張栻說：

有太極則有兩儀，故立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。仁義者，性之所有，而萬善之宗也。人之為仁義，乃其性之本然?！暨`乎仁義，則為失其性矣。而告子乃以杞柳為杯棬為喻，其言曰：以人性為仁義，則失之甚矣。蓋仁義，性也。而曰以人性為仁義，則是性別為一物，以人為矯揉而為仁義，其失豈不甚乎！*張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，第342頁。

“善”不僅可以贊嘆先天本性的美好，也可以確指后天真實的德性，這就是仁義。仁義依存于性，是一切善德的源頭，而仁義的發現，就是善的行為。由于太極化生帶來的動能，內在的仁義可以自然地擴充展開。告子以人性為仁義，并以杞柳為杯棬來解說，實際上是把仁義與性分割了開來，仁義變成了非性所有的人為加工的產物，性善的根基也就保不住了。

在張栻，性善的普遍必然是建立在性的普遍必然基礎上的：“故太極一而已矣，散為人物而有萬殊。就其萬殊之中，而復有所不齊焉，而皆謂之性，性無乎不在也?！?張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，第345頁。以一與殊的關系發明本體與萬象的關系，自周敦頤、邵雍以來已成為理學家普遍性的思維方式。張栻通過此一結構說明，人物萬象雖然表現不一，但同樣都是稟賦太極性體而生，所以，物的普遍存在本身就是性無處不在的現實證明，以性為本的湖湘學的基本立場也由此得到昭示。

以性為本的理論，從存在的架構說，基本點就是性物一體、道器不離。所謂“有太極則有物，故性外無物；有物則有則，故物外無性。斯道也，天下之所共有，所共由，非有我之得私也”*張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，第349頁。。性外無物的觀點最先由程頤提出，在胡宏則成為其性本論的基本主張。由于一切都是太極化生而成，本體論中的性無處不在，進入到人性論的領域，就成為仁義善性的生而共具。至于《易傳》明言只有人道才能“立”仁義，張栻解釋說：

物之始生，亦無有不善者。惟人得二氣之精，五行之秀，其虛明知覺之心有以推之，而萬善可備，以不失其天地之全，故性善之名獨歸于人，而為天地之心也。*張栻：《孟子說·告子上》，《張栻集》，第343頁。

由于性物一體和善附著于性，可以容易地由性的普遍性推出善的普遍性。孟子所以只就人言性善，是因為只有人可以自覺推廣擴充，盡性參天，保有天命之性的全體。由此，也就真正實現了天地生生的本性。那么，性善就不僅僅是一種稟賦，更是一種責任，這或許正是張栻主張性善的最根本的理由。

張栻主張性善，以為由此才能保有“天地之全”。“天地之全”是湖湘學的一個重要概念，也是性本論的基本立場。胡宏曾在給其晚輩的題詞中闡明，如果能“一見天地之全、古人之大體，庶幾學成有立”*胡宏：《題大學》，《胡宏著作兩種》，第175頁。。學業是否成立，就看是否抓住了天命“全體”和為學的“大體”。推而廣之，這種“全體”和“大體”意識也可以說是湖湘學“學成有立”的重要標志。但在胡宏，是基于本體論言性命之全；而在張栻，注重的是通過虛明靈覺之心的自覺擴充，去實現道德論上的“化其氣稟之偏而復全”，從而突出了自張載、二程以來的變化氣質而復性的工夫。

那么，性善就有本性善與人性善之別，二者的聯系，張栻在解讀孔子“性相近也，習相遠也”的觀點時認為：“原性之理，無有不善，人物所同也”；但性既存乎氣質，人因其稟氣清濁厚薄之不同，習于不善而漸行漸遠，于是復性就成為必要。故曰：“善學者，克其氣質之偏，以復其天性之本，而其近者，亦可得而一矣。”*張栻：《論語解·陽貨篇》，《張栻集》，第145～146頁。人稟氣而有自己的人身，但氣質的清濁厚薄是先于人主觀選擇的客觀前提，人不可能否定作為自己生命載體的氣質。但不能否定不等于就不能改變，人可以通過自我的努力，最終改變清濁厚薄的氣質，復返原初的天命之性。人性善也就成為本性善(好)的現實證明。

張栻的性善論說，《孟子》一書是最基本的理論資源。但他又不滿足于《孟子》，于是引來了《易傳》的太極論予以補充，而這卻不為朱熹所贊同。朱熹認定張栻的《孟子說》是未經過最后修改的未完稿。他稱：

南軒《論語》初成書時，先見后十篇，一切寫去與他說。后見前十篇，又寫去。后得書來，謂說得是，都改了。《孟子說》，不曾商量。

南軒后來只修得此書(按指《論語解》)。如《孟子》，竟無工夫改。

若《孟子》，則未經修，為人傳去印了，彼亦自悔。出仕后不曾看得文字，未及修《孟子》而卒。蓋其間有大段害事者：如論性善處，卻著一片說入太極來，此類頗多。*朱熹：《朱子語類》，卷一百零三，第2606、2607頁。

就這三條記載來看，朱熹的意見一致，但也引出了值得思考的問題：

首先，對《論語解》，朱熹認為張栻完全吸收了自己的意見，并且“都改了”，但究竟改動的是文字的訓詁、詞義的解說還是思想的發揮，已無從得知。

其次，張栻撰《論語說》的動因和目的，按他自己在《序》中所說，是“輒因河南余論，推以己見，輯《論語說》，為同志者切磋之資”，即所著乃是繼二程學脈而推以己見的結果，“為同志(當含朱熹在內)切磋之資”乃是成書之后之事。那么，究竟是今傳本《論語解》為未吸收朱熹意見前的“初成書”，還是朱熹意見并不涉及重要問題而張栻在《序》中完全無須提及，事實上是值得研究的。

第三，對《孟子說》，朱熹明言未曾商量過。原因是他認為張栻政事繁忙而無暇顧及修改。但這其實是大有疑問的。按張栻《序》中所說，《孟子說》本為他在家塾的講稿，并早在戊子年(公元1168年)便“綴所見為《孟子說》”。辛卯年(公元1171年)張栻遭排擠后，返長沙并主教岳麓，他有充裕的時間來修訂舊著，如謂：“辛卯歲，自都司罷歸，秋冬行大江，舟中讀舊說，多不滿意，從而刪正之，其存者蓋鮮矣。還抵故廬，又二載，始克繕寫。”尤其是他在《序》之最后稱：“豈敢以為成說以傳之人哉？特將以為同志者講論切磋之資而已。題曰《癸巳(公元1173年)孟子說》云者，蓋將斷此而有考于異日也。”*張栻：《孟子說原序》，《張栻集》，第173頁。

由此來看，朱熹所說并不屬實：一是張栻出仕后仍然在“看文字”；二是張栻不但有工夫修改，而且改得面目全非，“其存者蓋鮮矣”；三是張栻對此書非常慎重，從書之初成到最終繕寫有五年多時間，且最后兩年專事教學著述，并未從政。所以，他能以自己所著為“成說”而傳之學者。

從而，《孟子說》既然是張栻的“成說”，其以太極說入性善論之類的“大段害事者”，就不是他未及修改而留下的缺陷，而恰恰是張栻自覺地保有和體現了有別于朱學的湖湘學自己的特色。張栻雖然在若干具體觀點上有認同朱熹的意見并與其同門多有爭論，但在以性為本等學派核心觀念上，仍然堅守了湖湘學的基本立場。

ZhangShi’sDiscussionsaboutthe“GoodnessofNature”

XIANG Shi-ling

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872)

The debates about the good and evil of human nature between Mencius and Gao Zi and the idea whether can man discuss the nature before him coming into being from thebookofRitesare the basic sources and core subjects of theory of nature of Neo-Confucianism in the Song-Ming Dynasty. Both of Cheng Yi and Zhang Zai recognize that nature is good, however, to which there is a special interpreting in the school of Huxiang. Zhang Shi’s opinions of goodness of nature and the theory introducing theTaijiinto of nature are obviously diffluent from Zhu Xi’s and Zhang Shi still persist in the basic stand which nature is the substance in the School of Huxiang.

goodness of nature; nature cannot be discussed;Taiji; benevolence and righteousness

2013-11-19

向世陵(1955—)，男，四川仁壽人，中國人民大學哲學院教授，哲學博士.研究方向：中國哲學.

B244.99

A

1008—1763(2014)01—0015—05