道德兩難中的正當行為
——論荷斯特豪斯行為指導與行為評價思想

張光華，武漢理工大學 政治與行政學院，湖北 武漢430063

道德兩難(moral dilemmas)是行為主體在道德選擇時所遇到的兩難處境。在道德兩難中，行為主體應該選擇何種行為以及應該對主體的行為進行何種道德評價，一直是倫理學界的難題。作為當代西方德性倫理復興運動的重要代表人物，羅莎琳德·荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)分別通過對可解決的道德兩難、不可解決的道德兩難以及悲劇性道德兩難中行為指導與行為評價的分析，比較合理地回答了這一難題。

一、可解決的道德兩難中的正當行為

可解決的道德兩難(resolvable dilemmas)是這樣一種情境，在其中，有X、Y 兩種或多種道德選擇，選擇X 要明顯優于選擇Y 或其他。在這種兩難情境下，因為有某一個選擇明顯優于其他選擇，行為指導不存在爭議，因而被稱為可解決的道德兩難。但在行為評價方面，則要復雜一些。

荷斯特豪斯認為，正當行為概念具有兩層含義，其一是行為指導層面的正當行為。假設一個可以解決的道德兩難——選擇Y 比X 更糟糕，那么在這種情況下，選擇X 就是正確的道德決定。這其中的“正確”，是與另一個選擇Y 相比較而言的，是相對意義上的“正確”，是“兩惡相權取其輕”。這里的“正當行為”就只是行為指導意義上的正當行為。其二是行為評價層面的正當行為。現在假設有一個道德上正當的行為(事后被稱為是一件好事)，這種行為是有德之人實施的，主體因這個行為而獲得社會的稱贊并進而感到驕傲和自豪。這里的正當行為就是行為評價意義上的正當行為。

在一般情境中，這兩者是統一的，行為指導意義上的正當行為也是行為評價意義上的正當行為。人們大多也是在這個層面上使用正當行為概念。但在道德兩難中，兩者則可能是相分離的，行為指導意義上的正當行為與行為評價意義上的正當行為并不一致。因此，在可解決的道德兩難中，不能簡單地使用正當行為概念，而要從行為指導與行為評價兩方面來區別對待。舉一個例子就能很好地說明這一點。一個男人通過允諾結婚使兩個女人懷孕，但他只能和其中一個結婚。假如拋棄A 比拋棄B 影響更糟糕，那么，他選擇與A 結婚就是“道德上正確的決定”，但這里的“正當”則只能是行為指導意義上的，而不能是行為評價意義上的。因為即使他做出了“正確的道德選擇”，但他的行為依然不值得稱贊，反而要受到譴責，因為他導致了這種情境的出現并且拋棄了B，給B 造成了很大的傷害。

但規范倫理(以功利主義和義務論為代表)則明顯忽視了這一差異。在規范倫理中，行為指導與行為評價是合二為一的，行為指導層面的正當行為也就是行為評價層面的正當行為，“決定做X 是道德上正確的決定，而X 也就是道德上正當的行為”［1］50。荷斯特豪斯認為，規范論者之所以沒有注意到這個差異，源于他們犯了“假兩難的謬誤”(fallacy of the false dilemma)，不自覺地把道德兩難簡單地理解為“要么X 在此是正當的行為而Y 是錯誤的行為，要么就是Y 在此是正當的行為而X 是錯誤的行為”。而他們犯這種“謬誤”的原因就在于，他們忽略了第三種可能性的存在，如，“X 和Y 都是糟糕的，只不過X 沒有Y 那么糟糕而已”。那么在這第三種可能性的情況下，簡單地將一個糟糕的行為，如X，評價為正當的顯然不合適。因此，在行為評價上，規范倫理存有缺憾。

德性倫理在這方面表現出了一定的優勢。繼續前面的例子，假設拋棄A 比拋棄B 影響更糟糕。那么在德性倫理中，雖然有德之人不會讓自己處于這樣一種情境，但在這種形式下，與A 結婚顯然是主體正確的選擇，德性倫理可以與規范倫理一樣很輕松地為行為提供指導。但在行為評價方面，德性倫理則體現出了與規范倫理的不同。荷斯特豪斯將此種情境中的行為評價分為兩類，其一，在那些由主體先前錯誤所導致的道德兩難中，即使主體做出了正確的道德選擇，其行為也不可能是正當的。因為，“一個行為是正當的，當且僅當這個行為是有德之人在此情境下典型會做的”［1］28，主體并沒有做“一個有德之人在此情境下典型會做的事”，很顯然，有德之人從一開始就不會使自己陷入這種兩難之中。“在有德之人不可能面對的可解決的道德兩難中，即使通過正確的道德決定可以解決，但其中的行為仍然不能評價為正當。”［1］51其二，在非由主體錯誤所導致的道德兩難中，對主體行為的評價則要涉及“抉擇之余”觀念。“抉擇之余”，即在困境中，主體選擇了一個行為，就應該為沒有選擇另一行為而遺憾、內疚，甚至產生負罪感［1］44。那么在這種兩難中，如果有德之人“經過痛苦地思慮(選擇了某一行為)，并為沒有選擇另一行為而深感內疚，且積極通過其他方式進行補償”，那么，主體的行為就應該被視為道德上正當的［1］51。

二、不可解決的道德兩難下的正當行為

在不可解決的道德兩難中，無論是行為指導意義上的正當行為還是行為評價意義上的正當行為都要復雜得多。“‘不可解決的道德兩難(irresolvable dilemmas)’通常是這樣一種情境，在其中，選擇X 或選擇Y 同樣都是錯誤的，但一個人必須去選擇。或者，在這種情境下，兩種道德要求相互沖突，且其中一個并不比另一個更重要。”［1］44R．B．Marcus 認為，“不可解決的道德兩難”就是這樣一種情境，“在其中，主體只能在X 和Y 之間進行道德選擇，但是沒有道德立場支持X 比Y 更好，或者相反”［2］121－136。我們也可以把不可解決的道德兩難理解為這樣一種情境，“在其中，主體只能在X 和Y 之間進行道德選擇，但對‘我應該做X 或Y’這個問題的答案沒有合理實際的解釋”［3］331－378。荷斯特豪斯認為，在德性倫理中，不可解決的道德兩難具體表現為:“兩個真正的有德之人在同一情境下，面臨同樣的道德選擇，即在X 和Y 中進行選擇，一個主體選擇X，而另一主體選擇Y”［1］68。

在規范倫理中，對原則決定行為地位的關注鼓勵規范論者將道德視為一種法律體系。規范倫理和法律一樣都認為，在實際的道德兩難中只存在一個正確的答案:要么還湯姆的錢要么不還，要么在這種情況下是正確的，要么就是錯誤的。但德性倫理認為，就像在醫學領域對“我們應該如何做才能達到健康”的問題通常沒有一個正確的答案一樣，在倫理學領域，對一些具體行為是正確還是錯誤，也通常沒有一個正確答案，“人們得出的答案可能是亞里士多德主義的，他們會認為實踐問題沒有具體的答案”［4］13。荷斯特豪斯則明確表示，在不可解決的道德兩難中，可能同時存在兩個正確答案，“兩個有德之人，處于同一情境，面臨同樣的選擇，可能行為不同”，但毫無疑問，兩者都是正當的。荷斯特豪斯從快樂的不可解決的道德兩難(pleasant irresolvable dilemmas)和令人沮喪的不可解決的道德兩難(distressing irresolvable dilemmas)兩方面闡釋了她獨特的觀點。

1．快樂的不可解決的兩難

作為荷斯特豪斯的老師，費麗帕·福特認為，不可解決的兩難并不只存在于惡與惡之間的選擇之中，也可能存在于善與善之間。快樂的不可解決的兩難就是善與善之間選擇的兩難，在其中，不論最終是選擇了X 或Y，其結果都是令人愉快的。例如，有兩個有德之人，每個人只能給他的女兒買一個生日禮物，a 或者b。一個有德之人選擇了X，給他女兒買禮物a;另一有德之人選擇了Y，給他女兒買禮物b。從行為指導意義上來講，一個行為主體無論選擇X 或者Y，都是有德之人在此情境下的典型行為，因而都是正當的。

那么應該如何評價這兩位有德之人各自的行為呢?“根據德性倫理的解釋，兩個主體都做了正當的事，都會獲得認可，盡管他們每一個人都沒有做另一個人所做的。”［1］69但如果只說每個人做了允許的事并不能準確地反映事實，因此這種評價對兩個主體是不公正的。事實上，“他們的行為在評價上要比‘做了允許的事’要高一些，因為他們并不只是做了允許的事，實際上，他們行為慷慨，因而行為良好”［1］69。也就是說，雖然兩者的行為用正當來評價不太合適(因為他們畢竟沒有做另一個有德之人所做的選擇)，但絕對可以用行為良好來評價。

2．令人沮喪的不可解決的兩難

令人沮喪的不可解決的兩難，則是在惡與惡之間的選擇，在其中，無論選擇X 或Y，其結果都是令人不高興的。在令人沮喪的不可解決的兩難中，行為指導與行為評價要更復雜一些。

先看一個例子。是否要求醫生采用特別手段來讓處于昏迷狀態且不可能再蘇醒的母親再活一年，或者結束治療，在某種情況下就是一個令人沮喪的不可解決的兩難。在德性倫理中，一個有德主體可能要求醫生延長其母親的生命，而另一個有德主體則可能要求醫生放棄治療，兩個有德之人在同一情境下的典型行為完全相反，因此，乍看起來，德性倫理不可能提供行為指導。但如果從另一個角度來看，任何一個選擇，治療或放棄治療又都是正確的，因為兩者都是有德之人的選擇。因此，德性倫理仍然可以為行為提供指導。

荷斯特豪斯在此否認了Pincoff 對不可解決兩難的解決思路。Pincoff 認為不可解決的兩難是可以解決的。兩難中的每一個主體所做的選擇，都符合各自的道德立場，都有道德立場來支撐，因而對每一當事人來講，都是可以解決的。假設有這樣兩個人，一個人是醫生，他認為人的身體作為一個生命體是必死的，不可能像機器一樣可以進行修補。如果那個病人是他母親，他會建議放棄治療;而另一個人工作對象是那些心理有殘疾的人，工作的內容就是鼓勵他們堅持生活下去。他會經常對自己說，“我不能放棄希望，否則我將無法工作下去”。如果這兩個人處于上述令人沮喪的兩難下，他們明顯會做出不同的選擇，而且他們會相信自己的選擇是正確的，是有道德立場支持的。前者會說，“我必須承認人的身體并非不朽的”，而后者會說，“我不能放棄希望”。因此，Pincoff 認為，這個令人沮喪的不可解決的兩難是可以解決的。

荷斯特豪斯認為，Pincoff 所講情況是可能的，但這種“解決的可能性”并不會出現在不可解決的兩難中。Pincoff 所舉的兩難其實是可以解決的。“對每一主體來說，根據他們各自的理想和標準，這個兩難是可以解決的。”［1］70當他們認為找到了支持自己這樣行為而非那樣行為的理由時，他們兩者都沒有錯。荷斯特豪斯認為，Pincoff 對不可解決的兩難的理解之所以出現偏差，就在于沒有準確理解，“兩個有德之人‘身處同樣情形，面臨同樣的選擇’”［1］70。如果能夠正確理解，那么就會將Pincoff 的情況排除在外。“真正的不可解決的道德兩難，是其中有德主體自己認為是不可解決的，即使他們有自己的特定的標準或理想，在其中也沒有道德立場來支持其中的某一行為。”［1］70－71

那該如何評價其中的行為呢?一個有德主體選擇要求繼續治療，而另一有德主體選擇中止治療。如果說兩者的行為都是正當的，可能會比前面提及的快樂的不可解決的兩難中的行為評價更尷尬。促使一個母親立即死亡或盡力延長其痛苦的生命，都能是真正正當的行為嗎?但如果只說這兩個行為都被允許，則又會對兩個主體不公正。畢竟，他們都面對著一個欠缺勇敢和責任的人不敢面對的選擇。他們都經過認真仔細的考慮，經過痛苦的思索，才得出結論說任何一個選擇都不是正確的。

荷斯特豪斯認為，不能對上述兩種行為進行直接地評價是正常的，因為“這(恰恰)體現了這樣一個事實，即不可解決的兩難是真正不可解決的，這里沒有道德立場來支持其中某一個行為——因此如果有人說找到一個支持某一行為壓倒(override)另一行為的理由，那么他肯定是錯誤的”［1］70。她認為，他們兩者的行為良好。“我們應該說他們行為良好，他們的行為是勇敢的、負責任的、誠實的、明智的，他們的行為是經過深思熟慮后的行為。不能簡單地把他們的行為描述為‘做了允許的’，因為‘做允許的’是任何懦弱的、不負責任的人在此情況下都能夠做到的。”［1］71

規范倫理在這方面的表現是武斷的，因為它并不承認不可解決道德兩難的存在。“(他們)甚至很少承認他們正在討論的道德兩難可能是不可解決的。相反，他們堅信一定有一個正確的解決辦法，而這正是他們的道德理論……要做的事情”［1］44－45。但規范倫理的這一思想，遭到了荷斯特豪斯的有力反駁。

荷斯特豪斯認為，人類道德生活是復雜而困難的，從理論上來講，在功利主義中至少存在三種產生不可解決的道德兩難的可能性。第一種可能就是，“事實上，當兩個‘最大’指向不同和不相容時，經典的對最高功利主義價值的陳述——‘最大多數人的最大幸福’就可能導致不可解決的道德兩難”［1］64。第二種可能就是，當主體A 的幸福或痛苦與主體B 的幸福或痛苦都是不可測量時，就可能產生一個不可解決的兩難。第三種可能就是，存在這樣一個情形，X 或Y 是惟一的選擇，但是兩者都會造成完全相同數量的傷害。因此，功利主義否認不可解決的道德兩難的存在是不合理的。

在義務論中，對理論和原則的盲目自信使他們否認存在“道德兩難”的可能。康德以及許多哲學家都認為，一種合理的道德理論是不能容許存在“道德兩難”的。但在荷斯特豪斯看來，義務論同樣存在不可解決的道德兩難的可能。其一，對具有宗教血統的義務論者來說，上帝的先知先覺并不能絕對保證不可解決道德兩難的免除。神學義務論者通常認為，人類是活在由上帝統治的世界之中，上帝的先知先覺不可能與不可解決的道德兩難并存，因而不存在不可解決的道德兩難。正如Geach 所指出，考慮上帝的先知先覺，我們可以相信她不會讓她的任何一個忠誠的仆人在罪與罪之間進行絕望的選擇［5］155。但荷斯特豪斯分析指出，上帝的先知先覺可能被期望去保護那些無辜的人免受罪惡，但這一保護并不包括那些邪惡之人，甚至也不包括那些雖不邪惡但曾有罪之人。這就意味著，如果一個人一旦違反了上帝的某個命令，即使是一點小小的錯誤，那么他就會被排除在上帝保護之外，因而就會面臨再次犯錯的可能，就可能面臨在罪與罪之間進行絕望的選擇。這也就是諺語所說的，“一個罪惡會引出另一個罪惡”。其二，對那些相信義務論完全獨立于神學的人來說，實踐理性在決定道德立場時并不總是足夠的。彼切姆在其《哲學的倫理學》一書中就認為，“盡管理智和理性的慎思在道德判斷中起著批判性作用，但是單純依靠它解決兩個具有相等說服力的答案之間的分歧，似乎仍然是不夠的”。荷斯特豪斯則認為，“義務論者認為他們能夠解決每一個令人沮喪的道德兩難的假設是得不到確證的。……一個充分的規范倫理會體現這樣一個事實，即我們并不能解決每一個道德兩難，不可能告訴我們應該如何行為。”［1］67荷斯特豪斯對規范倫理這一思想的反駁，從另一個側面間接指出了規范倫理在行為指導與行為評價方面的不足，突顯了德性倫理在這方面的優勢。

三、悲劇性道德兩難下的正當行為

令人沮喪的不可解決的兩難雖然很糟糕，但并不是最糟糕的。最糟糕的是“悲劇性兩難”(tragic dilemmas)。悲劇性兩難是這樣的一種情形，從其中，有德之人走出來不可能生活不受損害［1］79。“在其中，無論主體做什么，都必然是‘臟著手的’(dirty hands)”［1］72。

在這里，悲劇性兩難并不能表述為“處于其中，主體不可能清白(clean hands)地走出的兩難”。這兩者是有區別的。就后者而言，“不可能清白地走出兩難”意味著，主體存在保持“清白”的可能性。例如，日常道德經常譴責這樣的事，一個人為了自己的生命而背叛或殺死他人。在這樣的情形下，主體當然不是“清白地走出兩難”。但是，有德之人會做得很好，他們寧愿自殺或被殺死，也不會背叛或殺死他人。那么，通過有德之人的選擇(自殺或被殺)，雖然他自身最終并沒有走出兩難，但他卻保持了自身的“清白”。

但在悲劇性兩難中，主體必須進行選擇，而他無論選擇什么，哪怕是自己的死亡，也仍然無法保持自身的“清白”。之所以將這種情境稱謂“悲劇”，不是因為這一困境無法解決，而是說，雖然困境得到解決，但有德之人的以后生活卻因此受到了損壞甚至被毀掉，這對有德之人來說是最大的“悲劇”。

如果悲劇性兩難確實存在，那該如何評價其中的行為呢?荷斯特豪斯認為，在悲劇性兩難中，先前對正當行為的描述是不適用的。在前面所講的道德兩難中，德性倫理對正當行為的描述可以為行為提供評價，“但考慮到悲劇性兩難中那些可怕的行為，那些有損有德之人生活的行為，很顯然，上述對正當行為的描述是不能提供行為評價的。”［1］78為了解決這個問題，她對正當行為的描述進行了更為詳細的說明:

一個行為是正當的，當且僅當它是有德之人在此情境下典型會做的，但不包括悲劇性兩難。在悲劇性兩難中，一個選擇是正確的，當且僅當它是有德之人的選擇，但由此而產生的行為太可怕因而不能被評價為“正當的”或“善的”［1］79。

在德性倫理中，悲劇性兩難中有德之人的行為就是行為指導意義上的正當行為，德性倫理可以為行為提供指導。但德性倫理卻不能把這些行為評價為好的行為。在荷斯特豪斯看來，一個好的行為不僅與道德上正確的選擇有關，不僅是出于有德之人，而且它還必然和主體善的生活和幸福相聯系。［1］74在悲劇性困境中，有德之人的行為雖然出于正確的選擇，但因為明顯損壞了主體的生活和幸福，因而不能被評價為“好的”，而只能評價為“太可怕”的。這樣，德性倫理仍然為行為提供了指導，并做出了合理的評價。

以荷斯特豪斯為重要代表的當代西方德性倫理復興于與規范倫理的論戰之中。在復興過程中，德性倫理遭到了以功利主義和義務論為代表的規范倫理的質疑。在眾多的質疑中，一個焦點問題就是:德性倫理不能為道德兩難提供行為指導。而荷斯特豪斯通過對三種道德兩難下正當行為的分析，不僅證明了德性倫理的行為指導能力，反駁了規范倫理的質疑，更重要的是突出了德性倫理在行為指導與行為評價方面的比較優勢，為德性倫理的復興爭取了空間。

［1］Rosalind Hursthouse．On Virtue Ethics，New York:Oxford University Press，1999．

［2］R．B．Marcus．“Moral Dilemmas and Consistency”，Journal of Philosophy 77 (1980)．

［3］David Wiggins．“Truth，Invention and the Meaning of Life”，Proceedings of the British Academy，62 (1976)．

［4］Daniel Statman(ed．)．Virtue Ethics，Edinburgh:Edinburgh University Press，1997．

［5］P．T．Geach．The Virtues，Cambridge:Cambridge University Press，1977．