美德是可不正當(dāng)使用的嗎
——兼談美德倫理的一些基本問(wèn)題

黎良華，安陽(yáng)師范學(xué)院 政法學(xué)院，河南 安陽(yáng)455000

“人誰(shuí)無(wú)過(guò)?過(guò)而能改，善莫大焉”(《左傳·宣公二年》)。人都是會(huì)犯錯(cuò)誤的，即便是道德修養(yǎng)很高的人也可能會(huì)做錯(cuò)事。然而，主張有德的人恰是因?yàn)槠渖砩纤哂械拿赖露稿e(cuò)或恰是由于其美德而使得一個(gè)人犯下更大的過(guò)錯(cuò)卻是另一迥異的問(wèn)題了，需要認(rèn)真的探討。美德是可不正當(dāng)使用的嗎?這一問(wèn)題與美德倫理相關(guān)的一些基本問(wèn)題又有怎樣的關(guān)聯(lián)?本文意欲圍繞這樣的疑問(wèn)展開(kāi)討論，以圖對(duì)美德是否可不正當(dāng)使用這一問(wèn)題及與此問(wèn)題相關(guān)的一些美德倫理的基本問(wèn)題有更為深入的認(rèn)識(shí)與把握。

一

所謂的“美德的不正當(dāng)使用”(misuse virtue或bad use of virtue)，粗略上來(lái)說(shuō)指的是美德可用于邪惡或不正當(dāng)?shù)男袨槟康摹Ｓ肔inda T．Zagzebski 的話說(shuō)，“‘(美德的)不正當(dāng)使用’意味著錯(cuò)誤行動(dòng)”［1］，更準(zhǔn)確地說(shuō)，“美德的不正當(dāng)使用”可意指這樣的兩個(gè)方面:一是恰是由于某一美德的原因而使得一個(gè)人做出錯(cuò)誤的行動(dòng);二是恰是由于某一美德作用的緣故而使得一個(gè)人做出更具破壞性的不正當(dāng)之事。在寬泛的意義上，美德可理解為值得稱贊的品質(zhì)，因此，有合理的理由認(rèn)為美德對(duì)于我們這個(gè)世界總是好的。然而，如果美德是可不正當(dāng)使用的，那么這就意味著美德有些時(shí)候?qū)ξ覀冞@個(gè)世界會(huì)導(dǎo)致破壞性的影響，就不總是好的。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，如果美德是可不正當(dāng)使用的，那么與美德這一人的內(nèi)在品質(zhì)相比較，外在的規(guī)范對(duì)于我們這個(gè)道德世界來(lái)說(shuō)似乎就有著某種優(yōu)先權(quán)，在既定境況下美德概念就需依賴于特定的規(guī)范，這樣，美德是否可不正當(dāng)使用這一問(wèn)題在某種程度上涉及的是美德概念能否具有自身獨(dú)立的學(xué)理地位，并進(jìn)而涉及美德倫理能否作為一種獨(dú)立的道德類型之爭(zhēng)議，當(dāng)然這屬于另一問(wèn)題了，需另文詳述。

應(yīng)該看到，美德可不正當(dāng)使用這一觀點(diǎn)并非為新近出現(xiàn)的事物。奧古斯丁是第一個(gè)提出美德的不正當(dāng)使用這一問(wèn)題的哲學(xué)家。在奧古斯丁看來(lái)，美德是一種經(jīng)由它我們可正當(dāng)?shù)厣畹男撵`上的好品質(zhì)，沒(méi)有人可對(duì)美德進(jìn)行不正當(dāng)?shù)氖褂茫驗(yàn)樗巧系壑苯庸嗳胛覀兩砩系臇|西［2］。在我們看來(lái)，奧古斯丁之所以提出了美德可不正當(dāng)使用的問(wèn)題，這與他的美德理解是緊密相關(guān)的。在希臘哲學(xué)家那里，美德品質(zhì)與靈魂中的邏各斯有著緊密的關(guān)系，如蘇格拉底直接將美德等同于邏各斯(知識(shí))，亞里士多德雖然主張道德美德源于靈魂中的無(wú)邏各斯部分，但認(rèn)為它在一定程度上分有了邏各斯。由于有了邏各斯的引領(lǐng)，所以蘇格拉底、亞里士多德等人沒(méi)有考慮美德可不正當(dāng)使用的可能。然而，對(duì)美德的理解在希臘哲學(xué)之后發(fā)生了重大的變化，特別是在基督教興起后，規(guī)范與美德間關(guān)系的地位逐步取代了先前理智與美德間關(guān)系的地位。在奧古斯丁那里，雖然美德的作用仍然得到重視，但它需要服務(wù)于恰當(dāng)?shù)囊?guī)范，“美德在奧古斯丁那里被定義為恰當(dāng)有度的愛(ài)，所有的真正美德都源于愛(ài)的各種形式，愛(ài)上帝和愛(ài)鄰人都是基督所要求的，各種美德就其本質(zhì)而言都是指向他人的(規(guī)范)”［3］。如果說(shuō)美德是服務(wù)于規(guī)范的特定傾向，就不難理解奧古斯丁考慮到美德可不正當(dāng)使用的可能。阿奎那接過(guò)奧古斯丁關(guān)于美德是否可不正當(dāng)使用這一問(wèn)題的討論，并對(duì)此問(wèn)題的探討有所推進(jìn)。阿奎那認(rèn)為，使某一行為達(dá)至完滿需要滿足兩個(gè)條件:一是行為本身需是正當(dāng)?shù)模切袨檎叩膬A向(disposition，或譯心理定勢(shì))不能成為相互沖突的行動(dòng)的共同原則［2］。阿奎那所說(shuō)的完滿行為的第二個(gè)條件所指向的正是美德的不正當(dāng)使用這一問(wèn)題。在阿奎那看來(lái)，相同的傾向如果可以容納沖突性的行為，只能表明這樣的傾向本身就不是一種好的傾向，或至少不是一種穩(wěn)定的好傾向，既然人們認(rèn)為美德是一種穩(wěn)定的、好的行為傾向，因此阿奎那認(rèn)為美德是不可被不正當(dāng)使用的。

在《論美德倫理學(xué)》一書(shū)中，Rosalind Hursthouse 也談到了美德是否可不正當(dāng)使用這一問(wèn)題。Hursthouse 說(shuō)道，當(dāng)我們一般地談?wù)撁赖聲r(shí)，我們會(huì)將美德看作是一種使其擁有者好的東西，而有德者即是一個(gè)行動(dòng)得好的道德優(yōu)秀者或值得欽佩的人，這看來(lái)是最明顯不過(guò)的;然而當(dāng)涉及具體的美德事例時(shí)，我們就不會(huì)這樣自信了，因?yàn)槲覀兛赡軙?huì)說(shuō)一個(gè)人過(guò)于大方或過(guò)于誠(chéng)實(shí)，又或者會(huì)說(shuō)這個(gè)人大方或誠(chéng)實(shí)“過(guò)了頭”，具有仁慈美德的人有可能因?yàn)槠淙蚀榷?jīng)不起別人的哀求從而違背了本應(yīng)遵守的承諾，而“勇敢美德”如果為亡命之徒所有則可能使他干出更多的惡事［4］。當(dāng)然，Hursthouse 并不贊同美德是可不正當(dāng)使用的，相反她認(rèn)為，好人有可能恰是因?yàn)槠浜闷焚|(zhì)而使其錯(cuò)誤地行動(dòng)這一說(shuō)法聽(tīng)起來(lái)是古怪的，“就我自身的直覺(jué)而言，我們所說(shuō)的‘美德’這一詞語(yǔ)本身就意味著它是某種使其擁有者好的東西，人可能會(huì)‘聰明過(guò)了頭’，但卻不會(huì)‘明智過(guò)了頭’”［4］。

概而言之，雖然古代倫理學(xué)家由于將美德不可被不正當(dāng)使用當(dāng)作是理所當(dāng)然的事物而沒(méi)有在此問(wèn)題上有明確的討論，但不難看到，大部分美德倫理學(xué)家在美德是否可不正當(dāng)使用這一問(wèn)題上采取的應(yīng)是一種否定的態(tài)度。

二

然而，美德不可被不正當(dāng)使用的觀點(diǎn)在當(dāng)代遭到某些哲學(xué)家的質(zhì)疑或挑戰(zhàn)。從生活經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看，有美德的人往往是“做好事的人”，因此有人可能以此推論:美德對(duì)于這個(gè)世界一般地來(lái)說(shuō)總是好的，不好的情況只是特殊而已。問(wèn)題是，認(rèn)為美德在個(gè)別情況下可導(dǎo)致不良的行為后果這樣的立場(chǎng)實(shí)際上就隱含了對(duì)美德可不正當(dāng)使用的承認(rèn)，Julia Driver 可視為這一方面的代表。Driver 認(rèn)為，亞里士多德式的美德理解模式是一種極端理智主義的美德理論，這樣的美德理論沒(méi)能關(guān)注到涉及無(wú)知或認(rèn)知性不足的相關(guān)美德(如寬容)，她主張應(yīng)拋棄亞氏的美德理解模式而采用一種后果論立場(chǎng)的美德理論。在Driver 看來(lái)，美德只是一種系統(tǒng)地產(chǎn)生良好結(jié)果的品質(zhì)特性，在少數(shù)情況下，美德則可能會(huì)產(chǎn)生危害，但只要這樣的品質(zhì)特性一般地來(lái)說(shuō)產(chǎn)生善，它就是美德，正如車座上的安全帶一般情況下對(duì)坐車的人是有幫助的，但也不排除有系著安全帶反而帶來(lái)更大傷害的時(shí)候［5］。當(dāng)然，Driver 的美德理論更多是要強(qiáng)調(diào)擁有美德從總體上但卻不必在每一具體境況下都導(dǎo)致好，因而有美德的人也存在做錯(cuò)事的時(shí)候，因此，Driver 似乎在行為主體恰是由于其美德而做錯(cuò)事(即美德可不正當(dāng)使用)和出于美德的行為也可能導(dǎo)致不良的行為后果這兩者間存在某種模糊。

明確主張美德可不正當(dāng)使用的哲學(xué)家恐怕非阿拉斯戴爾·麥金太爾莫屬，其關(guān)于“納粹戰(zhàn)士是否擁有勇敢美德”的案例可看做是對(duì)美德不可被不正當(dāng)使用觀點(diǎn)的最為強(qiáng)勁的挑戰(zhàn)。為了反駁美德對(duì)我們這個(gè)世界來(lái)說(shuō)總是好的這一觀點(diǎn)，麥金太爾以一個(gè)勇敢的納粹士兵為例，認(rèn)為這名納粹士兵擁有一般可稱之為惡的人生目標(biāo)或企圖(即為納粹事業(yè)而征戰(zhàn))，然而他在戰(zhàn)斗中的勇猛體現(xiàn)應(yīng)是其完全地?fù)碛杏赂颐赖碌谋碚鳌Ｔ邴溄鹛珷柨磥?lái)，如果我們否認(rèn)這名納粹士兵所擁有的“勇敢”為真正的勇敢美德或認(rèn)為此時(shí)的“勇敢”不再是一種美德，都會(huì)在美德的“重新教育”這一問(wèn)題上無(wú)法給出令人滿意的答復(fù)，因?yàn)樗煜四切┬枰M(jìn)行道德的重新教育之人與不再需要道德的重新教育之人兩者間的差別［6］。易言之，在麥金太爾看來(lái)，納粹的勇士與一般人在面對(duì)危險(xiǎn)的情況下是不同的，后者往往需要經(jīng)過(guò)與勇敢美德相關(guān)的道德教育及自身的努力方可在危險(xiǎn)面前做到勇往直前，而前者并不需要進(jìn)行類似的道德教育即可如此行事，兩者之間的差異是如此的明顯，因此麥金太爾認(rèn)為納粹的戰(zhàn)士無(wú)疑具有真正的勇敢美德，否則情況就不可能是這樣的。對(duì)于納粹的敵人來(lái)說(shuō)，怯懦的納粹士兵無(wú)疑比勇敢的納粹士兵更容易對(duì)付，如果說(shuō)納粹的勇士具有勇敢的美德，那么勇敢美德在這里似乎是在幫助了納粹的事業(yè)，勇敢美德此時(shí)服務(wù)于納粹的邪惡目的，換句話來(lái)說(shuō)(勇敢)美德在此情況下被不正當(dāng)使用了。

此外在日常生活中，某些相類似的品性如果為不同類型的人所有，其所造成的影響就很可能是大相徑庭。比如，堅(jiān)韌不拔這一品性如果為好人所有會(huì)使得他原有的好品質(zhì)更為優(yōu)秀，從而給他人或這個(gè)世界帶來(lái)更大的良善;相反，堅(jiān)韌不拔這一品性如果為壞人所有，就很可能使得他做出更為可怕的惡事。如果說(shuō)堅(jiān)韌不拔是一種美德品質(zhì)，那么這一美德品質(zhì)與不正當(dāng)?shù)男袨槟康脑谝欢ㄇ闆r下就似乎具有某種直接的關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)某時(shí)某刻堅(jiān)韌不拔這一“美德品質(zhì)”被不正當(dāng)使用了。這樣，美德可不正當(dāng)使用的觀點(diǎn)似乎還得到某些日常生活經(jīng)驗(yàn)的支持。

三

美德可不正當(dāng)使用，這一觀點(diǎn)似乎與我們的理性認(rèn)知存在一定的沖突，然正如Rosalind Hursthouse 所說(shuō)的，“好人有可能恰是因?yàn)槠浜闷焚|(zhì)而使其錯(cuò)誤地行動(dòng)這一說(shuō)法聽(tīng)起來(lái)是古怪的，但我們對(duì)這樣的說(shuō)法如只是簡(jiǎn)單地判斷為錯(cuò)誤卻是無(wú)益的”［4］。也就是說(shuō)，盡管從主觀上我們不愿接納美德可不正當(dāng)使用這樣的觀點(diǎn)，但我們卻不能對(duì)其視而不見(jiàn)，更加不能簡(jiǎn)單、粗暴地加以拒絕，而需對(duì)之進(jìn)行詳細(xì)和耐心的分析。

我們認(rèn)為，要回應(yīng)美德可不正當(dāng)使用之一觀點(diǎn)，需涉及對(duì)美德的理解以及與此相關(guān)的美德的結(jié)構(gòu)等問(wèn)題之討論。恰如前述，美德可不正當(dāng)使用的觀點(diǎn)并非古而有之，而是到了基督教時(shí)期才有的產(chǎn)物，應(yīng)該說(shuō)這與基督教的道德律法主義對(duì)美德概念的附庸化①所謂的“美德概念的附庸化”，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)指的是在基督教的倫理語(yǔ)境下，美德不再是具有獨(dú)立性地位的概念，而是被理解為有助于遵守相應(yīng)規(guī)則或義務(wù)的有用因素，即美德是規(guī)則的附庸，美德概念要么被擱置不再提及，要么只是被當(dāng)作為有助益性的輔助手段，美德概念因而喪失了其在古代倫理那里的獨(dú)立性地位(參見(jiàn):麥金太爾:《追尋美德》，宋繼杰譯，南京:譯林出版社2003年版)。處理不無(wú)關(guān)系，也就是說(shuō)，美德可不正當(dāng)使用這一觀點(diǎn)的出現(xiàn)與對(duì)美德概念的特定理解是分不開(kāi)的。將美德理解為規(guī)則的附庸，或者說(shuō)將美德僅理解為遵守規(guī)則的特定傾向，這實(shí)際上是在美德理解這一問(wèn)題上采取一種狹窄化的處理方式，在這樣的語(yǔ)境下，美德可等同于某種特定的“直接的行動(dòng)傾向”(direct behavioral disposition，Robert M．Adams)，如勇敢美德就是在面臨危險(xiǎn)的境況下，出于遵從勇敢的規(guī)范要求而勇往直前，如此理解的“美德”在一定境況下當(dāng)然可用于不正當(dāng)?shù)男袨槟康摹Ｅc對(duì)美德采取一種狹窄性理解方式不同，Julia Annas 認(rèn)為，古代的倫理理論對(duì)于美德的理解具有寬廣的視界，具體展現(xiàn)為這樣的三大方面:第一，美德包含有(向善的)意向性因素;第二，美德包含有情感性的因素;第三，美德包含有理智性的因素［7］。應(yīng)該看到，自美德倫理學(xué)復(fù)興以來(lái)，大部分美德倫理學(xué)家在美德理解這一問(wèn)題上采取的已不再是一種狹窄性的處理方式，即不再將美德簡(jiǎn)單地理解為一種“直接的行動(dòng)傾向”，而主張的是美德是一個(gè)復(fù)合性的概念，具有自身特定的結(jié)構(gòu)形式。作為人的內(nèi)在品質(zhì)特性，美德有其自身的特定結(jié)構(gòu)。在《諸美德的道德心理學(xué)》一書(shū)中，N．J．H．Dent 指出，“美德由各種情感、以情感為基礎(chǔ)的各種欲望以及關(guān)于善或有益事物的承認(rèn)與接受的某種復(fù)雜結(jié)構(gòu)所構(gòu)成，任何一種單獨(dú)因素都不能構(gòu)成美德”［8］。我國(guó)學(xué)者楊國(guó)榮在美德的結(jié)構(gòu)問(wèn)題上也有類似的看法，“作為人存在的精神形式，德性在意向、情感等方面展現(xiàn)為確然的定勢(shì)，同時(shí)又蘊(yùn)含了理性思辨、認(rèn)知的能力及道德認(rèn)知的內(nèi)容，從而形成了一種相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)”［9］。

實(shí)際上，從一種較為全面而非片面、狹窄的視角來(lái)把握美德自身的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，是自古代以來(lái)美德倫理學(xué)家就已有注意的［10］1－4。概括來(lái)說(shuō)，在美德的結(jié)構(gòu)這一問(wèn)題上，我們認(rèn)為美德主要由向善的意向、實(shí)踐智慧及特定的情感附著這三大內(nèi)在構(gòu)成要素所組成。向善的意向表明美德涉及的是我們?cè)诿赖滦袨橹畜w現(xiàn)出的價(jià)值承諾，這是美德結(jié)構(gòu)中的觀念性因素;實(shí)踐智慧涉及的是所要去做正確事情的思索與領(lǐng)會(huì)，擁有美德意味著擁有好的實(shí)踐推理或?qū)嵺`理智，這是美德結(jié)構(gòu)中的理智因素;特定的情感附著涉及的是我們的情感反應(yīng)，特別是涉及我們的快樂(lè)與痛苦的情感反應(yīng)，擁有美德意味著以某種方式習(xí)慣化我們的情感反應(yīng)，這是美德結(jié)構(gòu)中的情感因素。就美德包含了向善的意向這一觀念性構(gòu)成要素而言，美德只關(guān)乎善的價(jià)值選擇，惡的價(jià)值選擇與美德的本質(zhì)是格格不入的;就美德包含了實(shí)踐智慧這一理智性構(gòu)成要素而言，一個(gè)具有相應(yīng)美德的人具有相應(yīng)的知善的能力，體現(xiàn)為關(guān)于善的合理判斷以及關(guān)于何謂好生活的合理性認(rèn)知，理智的因素使得美德不是一種“直接的行動(dòng)傾向”，而是一種能夠在適宜情境下“有所為”而在不適宜情境下“有所不為”的卓越品質(zhì);而就美德包含了特定的情感附著之一構(gòu)成要素而言，擁有美德意味著擁有適宜的情感反應(yīng)，使得行為者具有健全而穩(wěn)定的情感反應(yīng)習(xí)慣，在相應(yīng)情境中產(chǎn)生如惻隱、同情、義憤等情感以推動(dòng)行為者做出恰當(dāng)?shù)男袨椋硪部僧a(chǎn)生如慚愧、懊惱、后悔等情感以阻止行為者做出不恰當(dāng)?shù)男袨椋?dāng)然也包括將行為者不正當(dāng)?shù)男袆?dòng)欲望扼殺在萌發(fā)狀態(tài)。此外我們還應(yīng)注意到的是，作為整體而言的美德并非各要素之間分離性的單獨(dú)作用，而是彼此間形成了一個(gè)相互支持、相互需要、相得益彰的有機(jī)統(tǒng)一體。總之，向善的意向、實(shí)踐智慧和特定的情感附著及它們彼此間的有機(jī)作用，保證了美德不可能會(huì)被用于不正當(dāng)?shù)男袨槟康模簿褪钦f(shuō)，從美德結(jié)構(gòu)的分析可知，美德是不可被不正當(dāng)使用的。順便提及，美德是不可被不正當(dāng)使用的，對(duì)正確行動(dòng)的學(xué)理解釋方面美德概念不必依賴于特定的規(guī)范，因而可認(rèn)為美德概念具有自身獨(dú)立的學(xué)理地位。

誠(chéng)然，真正的美德或完全意義上的美德(簡(jiǎn)稱完全美德，full virtue)是不可被不正當(dāng)使用的，但其類似形式自然美德卻另當(dāng)別論。自然美德(natural virtue)通常指的是類似于美德品質(zhì)的天生秉性，比如一個(gè)人生來(lái)處事冷靜、穩(wěn)重即屬此類;但要注意的是，自然美德也可以是習(xí)得性的，那些經(jīng)由習(xí)慣而得然尚未夠資格成為完全美德的品質(zhì)特性即屬此類，亦即，非嚴(yán)格意義上的美德也可歸入自然美德之列。不同于完全美德的是，自然美德具有很大程度上的自然性與直接性，缺乏完全美德所具有的實(shí)踐智慧之一核心性因素(詞句有些讀不通)，近似于前述的“直接的行動(dòng)傾向”這一人的特性，因此自然美德在某些境況下有可能被用于不正當(dāng)?shù)男袨槟康摹Ｗ匀幻赖率强刹徽?dāng)使用的，對(duì)此亞里士多德早有論及，“自然美德是甚至兒童和野獸都生來(lái)就可擁有的品質(zhì)，它們由于沒(méi)有奴斯的幫助而可能是有害的”［11］189。

四

在美德是否可不正當(dāng)使用這一問(wèn)題上給出了確定性回答后，現(xiàn)在需要我們回應(yīng)一下前述關(guān)于美德不可被不正當(dāng)使用的質(zhì)疑或挑戰(zhàn)。首先我們來(lái)回應(yīng)Julia Deliver 的質(zhì)疑。針對(duì)Deliver 認(rèn)為美德在少數(shù)情形下有可能產(chǎn)生危害的觀點(diǎn)，我們有如下的兩種回應(yīng)方法:第一，正如Deliver 自己所承認(rèn)的，她的美德理解模式是一種后果論式的美德理解模式，而這種后果論式的美德理解顯然不同于我們所說(shuō)的美德理解。后果論式的美德理解模式實(shí)際上是將美德理解為一種“直接的行動(dòng)傾向”，比如“勇敢美德”意味著碰到危險(xiǎn)情況就勇往直前、“仁慈美德”則意味著遇著需要幫助即伸出援手，如此理解的“美德”當(dāng)然不能排除在某些情形下可與不正當(dāng)?shù)男袨槟康漠a(chǎn)生直接關(guān)聯(lián)的可能。然而，恰如Robert Adams 所說(shuō)的，“然而很可懷疑的是，一種‘直接的行動(dòng)傾向’可以充分地構(gòu)成一種美德”［12］。美德不是一種“直接的行動(dòng)傾向”，而是一種對(duì)相關(guān)方面能夠采取“恰當(dāng)關(guān)注”(Cary Watson)的品質(zhì)特性，因此Deliver 所理解的“美德”似乎更多指的是自然美德而非完全美德，她的美德理論并不能用來(lái)支持美德可不正當(dāng)使用的觀點(diǎn)。第二，我們有必要將有美德者可能會(huì)做錯(cuò)事與有美德者利用所具有的美德去做錯(cuò)事兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)。后者意指的是美德可不正當(dāng)使用，而前者指的卻是道德生活中的常態(tài)現(xiàn)象，因?yàn)橛捎诃h(huán)境的復(fù)雜或信息掌握得不完全，有美德者也可能做錯(cuò)事或出于美德品質(zhì)的行為也可能會(huì)造成傷害，如不懂醫(yī)學(xué)常識(shí)而急著扶起跌倒的老人，就有可能造成對(duì)老人的二次傷害。有美德的人可能會(huì)做錯(cuò)事與有美德的人利用所具有的美德去做錯(cuò)事兩者間存在顯明的差別，而Deliver 在兩者間似乎存在有意或無(wú)意的模糊，因此她對(duì)美德不可不正當(dāng)使用的質(zhì)疑并不成功。

其次，我們?cè)賮?lái)談?wù)匊溄鹛珷栮P(guān)于美德可不正當(dāng)使用的案例，對(duì)此我們同樣需要分兩種情況來(lái)予以回應(yīng)。第一，我們假定這位納粹戰(zhàn)士是全心全意為納粹事業(yè)而征戰(zhàn)，這里我們所需做的工作就是分析這位納粹戰(zhàn)士是否具有真正的勇敢美德，如果“納粹的勇士”所展現(xiàn)的“勇敢”屬于真正的勇敢美德，那么我們就需承認(rèn)美德是可不正當(dāng)使用的，反之則不然。恰如前述，麥金太爾認(rèn)為納粹戰(zhàn)士所具有的“勇敢”之所以為真正的勇敢美德，是因?yàn)樗幌衿渌话闳耍谟赂颐赖逻@一方面不需要進(jìn)行重新的道德教育，易言之，麥金太爾認(rèn)為這位納粹戰(zhàn)士具有勇敢美德所應(yīng)具有的全部因素。情況果真如麥金太爾所說(shuō)的嗎?不難看到，從先前我們關(guān)于美德的結(jié)構(gòu)之分析可知，納粹戰(zhàn)士的“勇敢”缺乏了真正的勇敢美德所應(yīng)具有的關(guān)鍵性因素——向善的意向①有論者可能認(rèn)為，主張納粹戰(zhàn)士的“勇敢”缺乏善的意向似乎犯了非歷史主義的毛病，因?yàn)橛捎跁r(shí)代的局限，我們不應(yīng)苛求納粹戰(zhàn)士從主觀心理上即認(rèn)識(shí)到為納粹事業(yè)的征戰(zhàn)是邪惡和不正義的。我們認(rèn)為這種擔(dān)憂缺乏真正的基礎(chǔ)。從文明史的角度來(lái)看，任何西方近現(xiàn)代國(guó)家(包括當(dāng)時(shí)的納粹德國(guó))的理性公民無(wú)疑都應(yīng)懂得為了自身(包括所在國(guó)家)的利益去侵犯他人(包括他國(guó))的利益是不正當(dāng)或惡的，那些拜倒在集體狂熱下的愚昧頑劣之徒，其因從根本上無(wú)非是由于“不愿運(yùn)用自身的理性”(康德)所造成的，因此愚昧狂熱者的存在并不能否定我們所主張的立場(chǎng)。，并由此在勇敢美德的其他兩大構(gòu)成要素上也存在相應(yīng)的偏差或缺位。我們認(rèn)為，納粹戰(zhàn)士并非在勇敢美德方面不需要進(jìn)行重新的教育，他的“勇敢”首先缺乏的是善的價(jià)值指向，在這方面他無(wú)疑需要補(bǔ)課，而戰(zhàn)后對(duì)戰(zhàn)敗國(guó)公民(特別是參戰(zhàn)士兵)的思想再教育恰好印證了此點(diǎn)。如此看來(lái)，這位納粹戰(zhàn)士擁有的并非是嚴(yán)格意義上的勇敢美德，而是與此相類似的非嚴(yán)格意義上的勇敢美德(即與生俱來(lái)的或習(xí)得性的自然美德)，從這個(gè)方面來(lái)看此案例并不能支持美德可不正當(dāng)使用的觀點(diǎn)。第二，讓我們?cè)偌俣ㄟ@位納粹戰(zhàn)士所擁有的“勇敢”是真正的勇敢美德，盡管內(nèi)心不情愿，但這位士兵由于各種因素而被迫參戰(zhàn)并且作戰(zhàn)勇敢。我們認(rèn)為，如此的假定仍然不能推出美德可不正當(dāng)使用的觀點(diǎn)。需指出的是，一個(gè)人的行為活動(dòng)不只是其內(nèi)在品質(zhì)作用的結(jié)果，現(xiàn)實(shí)中人的行為還可能受到其他諸多外在因素的影響或推動(dòng)，這位納粹戰(zhàn)士的勇敢作戰(zhàn)有可能是由于其內(nèi)在品質(zhì)的習(xí)慣作用使然，但他的參戰(zhàn)卻很可能非其所愿，屬于所謂的“非自愿的行為”，因而不能推出美德可不正當(dāng)使用的觀點(diǎn)。需要強(qiáng)調(diào)的是，美德不可被不正當(dāng)使用指的是美德的擁有者不可以利用自身所具有的美德用于不正當(dāng)?shù)男袨槟康模荒芘懦忻赖抡咦陨頃?huì)被他人(包括組織、集團(tuán)或國(guó)家)所利用的可能，在這樣的情況下，一個(gè)有勇敢美德的人就有可能比一個(gè)缺乏勇敢美德的人產(chǎn)生更大的破壞作用。

針對(duì)在日常生活中似乎存在美德可不正當(dāng)使用的現(xiàn)象，我們認(rèn)為這恐怕和人們?cè)谂c品質(zhì)評(píng)價(jià)相關(guān)的語(yǔ)言使用上并非十分嚴(yán)謹(jǐn)有關(guān)。在日常生活中，我們對(duì)于與品質(zhì)評(píng)價(jià)相關(guān)的語(yǔ)言使用并非十分的嚴(yán)謹(jǐn)，這在一定程度上也可能造成美德可不正當(dāng)使用的假象。比如，我們習(xí)慣將具有堅(jiān)強(qiáng)意志與非凡耐心之人籠統(tǒng)地稱為“堅(jiān)韌不拔之人”，而往往不再對(duì)這樣的“堅(jiān)強(qiáng)”和“耐心”進(jìn)行進(jìn)一步的考察，如此所造成的后果是:一個(gè)為正義事業(yè)而堅(jiān)定奮斗的人和一個(gè)只是為了滿足其報(bào)復(fù)心而具有極具耐心的壞蛋就都可能被稱為“堅(jiān)韌不拔之人”。因此，某些境況下美德似乎可用于不正當(dāng)?shù)男袨槟康膶?shí)際上很可能只是源于人們?cè)谌粘Ｉ钪袑?duì)評(píng)價(jià)詞語(yǔ)的非嚴(yán)格使用所造成的。

總而言之，我們說(shuō)美德是不可被不正當(dāng)使用的，并非是主張有美德的人不可能做錯(cuò)事，也并非是主張出于美德品質(zhì)的行為就總能導(dǎo)致良善的行為后果，我們說(shuō)的是就作為一種特定行為傾向的精神結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，美德本身是與惡無(wú)緣的，更具體一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，美德具有自身特定的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，它是向善的意向、知善的能力和特定的情感附著的統(tǒng)一體，本身是不可被用于不正當(dāng)?shù)男袨槟康摹Ｍ耆赖虏豢杀徊徽?dāng)使用，但它的類似形式自然美德則可能用于不正當(dāng)?shù)男袨槟康模嬖诳刹徽?dāng)使用的可能。在美德是否可不正當(dāng)使用的問(wèn)題上，涉及了對(duì)美德的理解、美德結(jié)構(gòu)的把握以及完全美德與自然美德之分辨這樣一些美德倫理的基本問(wèn)題，因此，對(duì)美德是否可不正當(dāng)使用這一問(wèn)題的深入探究無(wú)疑是當(dāng)代美德倫理的進(jìn)一步發(fā)展所需要的。

［1］Linda T．Zagzebski．Virtues of the mind:An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge，Cambridge:Cambridge University Press，1996．

［2］E．M．Atkins and Thomas Williams(eds)．Thomas Aquinas Disputed Questions on the Virtues，Cambridge:Cambridge University Press，2005．

［3］Eleonore Stump and Norman Kretzmann(eds．)．The Cambridge Companion to Augustine，Cambridge:Cambirdge University Press，2001．

［4］Rosalind Hursthouse．On Virtue Ethics，New York:Oxford University Press，1999．

［5］Julia Driver．Uneasy Virtue，Cambridge:Cambridge University Press，2001．

［6］(美)麥金太爾:《追尋美德》，宋繼杰譯，南京:譯林出版社2003年版。

［7］Julia Annas．The Morality of Happiness，New York:Oxford Universtiy Press，1993．

［8］N．J．H．Dent．The Moral Psychology of the Virtues，New York:Cambridge University Press，1984．

［9］楊國(guó)榮:《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》，上海:華東師范大學(xué)出版社2009年版。

［10］Cf．Nancy Sherman．The Fabric of Character:Arsitotel's Theory of Virtue，New York:Oxford University Press，1989．

［11］亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京:商務(wù)印書(shū)館2003年版。

［12］Robert M．Adams．A Theory of Virtue:Excellence in Being For the Good，Oxford:Oxford University Press，2006．