激進想像，創造，自治
——卡斯托里亞迪斯后期思想探析

劉玉軍，華中科技大學 馬克思主義學院，湖北 武漢430074

科內利烏斯·卡斯托里亞迪斯(Comelius Castoriadis)是法國左翼思想界的著名人物，近年來，隨著其著作逐漸被譯成英文文字，他在英文世界的影響力持續增加。然而，對國內學界而言，卡斯托里亞迪斯還是一個陌生的名字。卡斯托里亞迪斯1922年出生于君士坦丁堡，在希臘內戰前長大，1945年移居巴黎學習哲學。在巴黎，他與克勞德·勒福爾(Claude Lefort)一起共同創建了革命團體和《社會主義與野蠻》(1949－1965年刊印)雜志。從1948 到1970年，他在“經濟合作與發展組織”作為一名經濟學家而工作，在1973年，開始作為一名經專門訓練過的精神分析師而工作，1981年，被聘任為法國巴黎社會科學高等研究院(EHESS)研究室主任，1997年在巴黎辭世［1］9－10。當今，我們不難發現被賦予給卡斯托里亞迪斯的一系列名號:激進主義分子、富有強烈戰斗精神的革命家、頗具傳奇色彩的“社會主義或野蠻”團體和著名雜志《社會主義或野蠻》的創始人、蘇聯問題研究專家、專業經濟學家、精神分析學家、社會批判家、政治理論家、當代歐洲一流的思想家、原創性哲學家［2］。

卡斯托里亞迪斯一生著述甚豐，他的著作及其論文涵蓋哲學、政治理論、社會學、歷史、經濟、精神分析以及科學哲學等眾多領域。他的前期思想大致與《社會主義或野蠻》相一致，在這期間，卡斯托里亞迪斯及《社會主義或野蠻》將其自身與托洛茨基主義疏離開來，并或多或少地與傳統的馬克思主義相決裂，它們對東方與西方的官僚政治進行了激進地批判，主張以工人自我管理為基礎的革命社會主義，創導自治觀念。這種激進的思想對西方1968年事件產生了重大影響，卡斯托里亞迪斯甚至被奉為這一運動的精神領袖和思想先鋒。正是緣于這種激進的政治思想和政治關注，他在1970年加入法國國籍之前一直以筆名進行創作。他在1976年出版的《社會的想像建制》這部著作影響頗大，奠定了他在西方一流思想家的地位。這部著作主要闡發了以激進想像、創造和自治為核心論題的哲學、社會、精神分析和政治理論，實際上，在他后期的著作及其論文中，主要圍繞著激進想像、創造和自治這幾個主題而展開，其思想的顯著特征是在哲學上的自覺。

本文將圍繞激進想像、創造和自治這幾個主題，對卡斯托里亞迪斯后期的思想進行簡要的探析。卡斯托里亞迪斯的激進想像是一種“無中生有”的創造性想像，并且是個體和集體自治計劃的根源，這種激進想像(radical imaginary)體現為兩個方面:個體的激進想象(radical imagination)和匿名集體建制的社會想像(social imaginary)，我們將以此而展開探析。在進入主題之前，筆者需要說明的是，卡斯托里亞迪斯通常用(imagination)指個體的創造，用(imaginary)不僅指社會歷史領域的創造，而且指被創造的東西(the imagined)，即意義指示(signification)，在這種意義上，imaginary 就是一種想像物、想像要素或元素，筆者分別用漢語里的“想象”和“想像”來翻譯，加以區分。

一

西方哲學史上存在著三種想象的理論形態:柏拉圖的消極模仿性想象，以及亞里士多德的再生、結合的想象和本源性、生產性想象。在西方哲學發展史上長期甚至直到現在占據著支配地位的是再生、結合的想象，由亞里士多德發現的本源性、生產性想象在哲學上趨于邊緣化，實際上，這種本源性的、生產性的想象理論直到兩千多年后的康德才得以再次發現，康德的生產性想象后來被海德格爾《康德與形而上學的疑難》這本著作所發現，從哲學史的演變來說，卡斯托里亞迪斯的單個人的激進想象理論正是基于這種發展脈絡發展而來，更具體而言，他的想象理論直接承繼和發展了康德的生產性想象力理論。

對卡斯托里亞迪斯來說，激進意味著創造和發明，換句話說，意味著“無中生有”，相應的，激進想象就意味著意象(image)和形式(form)的創造、發明和生成。我們知道，康德在《純粹理性批判》第二版中這樣來界定想象力:“想象力是把一個對象甚至當它不在場時也在直觀中表象出來的能力”［3］101。在卡斯托里亞迪斯看來，把“對象甚至當它不在場時”表象出來，這說明前提已經承認了“對象”的存在，這種想象力受經驗的制約，顯得不夠徹底和激進。卡斯托里亞迪斯發展了《純粹理性批判》第一版中關于圖型說、時間和空間等內容中更為激進的先驗想象力理論，并為想象下了一個定義:“想象是使表象出現的能力”，或者“想象是使‘現實上’不存在的東西存在的能力”［4］322。這種從“現實上”的“無”生“有”的過程體現為“外在”和“內在”兩個方面。

從“外在”而言，激進想象創造了意象和形式。卡斯托里亞迪斯這樣描述激進想象“從無生有”的作用和過程:“對任何自為的存在(包括人類)來說，激進想象(作為知覺性質和邏輯形式的來源)是使為它自己創造一個自己的世界(在這個世界里，它也設定它自身)成為可能的東西。這種最終‘脫離那兒’難以描述的X，透過一種特殊存在感知的和邏輯的想象‘篩選’、‘塑造’和‘組織’外部‘震驚’的功能，成為為這種特殊存在的確切的、特定的東西。”［4］326在這個過程中，存在著兩個關鍵的環節，首先，知覺想象的創造。在卡斯托里亞迪斯看來，哲學史上洛克所稱做的第一性質和第二性質在現實上和物理上是不存在的，而真實存在的是難以描述的電磁波、無線電波、各種分子等等X，正是以X 為條件，在X 的“震驚”(shock)的刺激下，感知想象將形式賦予給“本質上”與那種形式無關的東西，從而將知覺性質創造出來。其次，邏輯想象的組織。毫無疑問，一組知覺表象相互并置、互相松散無疑是不可能的，由此就需要統一和組織，因此在這個過程中就存在著邏輯想象的組織工作，將康德的范疇、拓撲圖式等嵌入在表象的形成過程之中。在這里，有別于康德的是，這種范疇的形式乃是激進想象的創造，而不是如同康德那里的先驗給定，因此是后驗的。由此，我們可以看到激進想象將外在現實上和物理上不存在的知覺性質創造出來的過程，也就是意象和形式得以創生的過程。

從“內在”而言，單個人的激進想象創造了情感和意向的表象之流。卡斯托里亞迪斯說，“這種‘內在’是一種永恒的真正赫拉克利特式的連同事實上不可分離的情感和意向的表象的流動”［4］327，是在與“外在”的“震驚”激起的表象的獨立過程中形成的，是“赫拉克利特式”絕對自發地形成的。在卡斯托里亞迪斯看來，外在的感知想象和邏輯成分對我們來說是“同一的”、“本質上類似的”、“類的”世界;內在的這種情感和意向的表象對我們來說是單一的、特有的世界。在這里，我們可以舉一個例子，對每個人來說，外在感知想象創造的“紅”的色彩都是類似的，但是，每個人對“紅”的內心體會和生發的情感卻是不相同的，對他們而言是單一的。由此，這種“內在”首先使被視作給定世界的“距離化”成為可能，也就是說，由于人的情感和意向的表象之流具有獨立性，人便與給定的世界之間拉開了距離;其次，這種“內在”也使人朝向世界的活動的和行為的立場和姿態成為可能，換句話說，人們的行動原則由這種“內在”來決定［4］327。正因為如此，卡斯托里亞迪斯說，“表象、情感和意向同時是我們特有世界的構成原則，而且是遠離它的疏離原則和依賴它的行動原則”［4］327。

以上我們探析了激進想象“外在”、“內在”創生的過程，從某種意義上說，這兩個方面為人與動物所共有，很顯然，動物的想象也會創生出“紅”的顏色，具有“外在”方面，同時動物也具有“內在”，不同之處在于，人類不能說出動物“內在”的意義，就像卡斯托里亞迪斯所發問的，“變成一只蝙蝠會是什么感覺呢?”很明了，人類描述不出這種感覺，由此人與動物之間便出現了分野。人要成為人，我們只停留于此還是不夠的，人與動物的分野還在于:動物只表現為自我覺察(self－awareness)，而人具有意識和反思。在卡斯托里亞迪斯看來，人類意識和反思的取得還需要兩個條件。首先，依賴人類精神的激進想象在它機能喪失(defunctionalization)上表達的‘病態的’發展。一方面，機能喪失使表象與生物的“需求”對象相分開，由此生物上不相干的諸如上帝、國家等對象的投注就會發生。另一方面，機能喪失使精神活動成為他們自己的對象的可能性成為可能，并且使易變化的替代物(quid pro quo)成為可能，這是象征主義的先決條件。其次，依賴激進建制社會想像的創造，首先是語言的創造。我們知道，一般化和范疇化內在于和固有于表象之中，為了成為范疇或圖式，表象不得不被命名和反思。這種抽象思維的產生必然依賴某些形象和意象，而在最低限度內，意象是詞的意象，意象依靠詞而被承載。所以抽象思維和反思的形成必然依賴于詞，而詞及其詞所構成的語言是由激進建制的社會想像所創造的［4］328－329。由此，激進想象不再受制于器官的需要，也不再被內驅力所規劃，人類的想象從根本上與動物本能性想象區分開來，并且表現為人類想象的自主化。

二

在社會歷史領域，激進的想像表現為匿名集體激進建制的社會想像，激進建制的社會想像不再創造視覺意義上的意象，主要是創造一般意義上的意象(諸如語言學家談及的聲響)和社會歷史的形式，具體而言，激進建制的社會想像主要創造建制和意義指示，這種建制的社會想像之所以是激進的，緣于它也是“無中生有”的創造，卡斯托里亞迪斯借用弗洛伊德“依賴”(lean on)這個概念，認為匿名集體建制的社會想像“依賴”第一自然層(非社會化的生物層)而創生建制和意義指示，一旦這些建制和意義指示被創造，它們就固化成被建制的社會想像，從而保證社會的持續和它形式的持久。

在這里，我們需要首先了解卡斯托里亞迪斯所談及的建制，以及建制所承載的意義指示，因為二者使社會結合在了一起，是一個社會所具有的形式。卡斯托里亞迪斯在比較寬泛的意義上使用“建制”這個詞，主要用來指處理和做事情的一整套的標準、價值、語言、工具、程序和方法等等，正是這些社會的特殊建制而結合在一起的整個建制，才使整個社會結合在一起。在卡斯托里亞迪斯那里，社會建制包含“整體主義－同一性”(ensemblistic－identitary)維度和社會想像的意義指示維度兩個方面，卡斯托里亞斯說，“社會不會沒有算術，社會也不會沒有神話……。沒有算術就沒有神話，每個神話必然利用構成算術基礎的同一圖式，甚至具體地利用數字:上帝是三位一體;存在十二神靈;佛陀擁有一千零一張面孔，如此，等等。相反，沒有神話也就沒有算術，因為算術總是一種基于數字的、數量領域，等等的想像表象”［5］51－52。算術和神話分別代表著“總體主義－同一性”(“集合－理論”、“邏輯”)維度和嚴格的特殊想像維度。就前者而言，存在就是確定性，在這種情況下，社會在設定的“元素”、“類”、“屬性”和“關系”之中而運作，主要體現為社會建制的功能方面;就后者而言，存在就是不確定性，就是意義指示，在卡斯托里亞迪斯看來，社會想像的意義指示通過一種指示(referral)模式運作，即“X 代替Y”的模式，而X 是替代物，是任意的，是建制的，是Y 的“準－相等”和“準－附屬”，這種關系是符號與符號是符號的東西之間的關系，具有著不確定性［6］11－12。這種意義指示主要指精神、神靈、上帝;城邦、市民、國家、政府、政黨;商品、貨幣、資本、利率;禁忌、美德、罪惡，等等。

在卡斯托里亞迪斯看來，在更深的層次上，將社會結合在一起的是建制所承載的社會想像的意義指示，這些意義指示在建制中得以具體化，并賦予建制以生命，卡斯托里亞迪斯說，“這個統一最終的憑借是廣大復雜的意義之網的同一和內在一致，這些意義之網滲透、朝向和指引整個考慮的社會的生活，以及親自構建社會的具體個體。這種意義之網是我們所稱作的‘社會想像意義指示’的‘熔巖’(magma)，這種‘社會想像的意義’由給定的社會建制所承載，并在其中得以具體化，可以說，賦予它以生命”［6］7。在這里，首先，卡斯托里亞迪斯引入“熔巖”這個術語，主要指這種東西:我們從中可以提取結構樣式和邏輯組織，但這種東西從來不能夠被這些結構和組織所吸收，也就是說，熔巖構成社會歷史領域的基礎，它如同柏格森生命哲學中的“沖動”一樣，隱喻了社會歷史領域一切創造性生產的源泉和一種實體性力量，從而完成了將激進建制社會想像的創造性成就的實體化。其次，正是“社會想像意義指示的‘熔巖’”抑或“意義之網”使社會成為社會之所是的樣子，社會想像的意義指示賦予給建制以生命，換句話說，這種意義指示或意義賦予給社會歷史領域以生命，在這個充滿著意義而具有生命的社會里，個體得以建構和社會化，人是社會化了的人，人時時刻刻處于社會之中，更確切地說，人每時每刻都負載著社會想像的意義指示或意義(meaning)賦予給他的意義。卡斯托里亞迪斯這樣形象地描述社會之所是:“你可以是一個天才，或者一個庸才，你也可以是一名英雄，或者一名罪犯。那兒，你總會擁有你自己的位置，那兒，你從未逃離。在最偉大的人死后的時時刻刻里，生命仍然在社會上平靜地延續。正如克里蒙梭(Clemenceau)所說，墓地里充滿著不可替代的人們。”［5］48

我們已經知道了社會之所是，更具體地說，知道了社會歷史的構成形式，然而，社會歷史的形式并非是永恒不變的，恰恰相反，社會歷史的演替是新的社會歷史形式不斷生成的過程。在這里，我們需要指出的是，卡斯托里亞迪斯鑄造的“社會歷史”(social－historical)這個概念，指“社會自身的自我創造和歷史領域自身的自我創造”，旨在強調社會和歷史在社會建制的創生上具有同質性，卡斯托里亞迪斯說，“社會制作(make)它自身，并且只能作為歷史的社會制作它自身，社會作為暫存性制作它自身，并且它在每個實例即一種實際暫存性的具體模式中制作它自身，它被暗自建制為一種暫存性的單一性質……。歷史就是這種情形——這種‘共存’的特定模式(即社會本身)的自我變更，并且除此之外什么都不是。歷史制作它自身，并且只能作為社會的歷史制作它自身，在一種典型的和顯著的樣式上，歷史是建制的突現和另一種建制的突現”［7］215。從中也可以看出，一方面，卡斯托里亞迪斯把社會歷史的創造歸結為其自身的創造，旨在表明它們是匿名集體激進建制的社會想像的創造，而非非社會存在的創造，所以，卡斯托里亞迪斯揭示了神學語境中涉及的創造乃是虛假的創造，在他看來，上帝“不是一個創造者(或萬能的創造者，這只是同一碼事)，而是一個塑造者”［5］62;另一方面，卡斯托里亞迪斯強調了社會歷史的暫存性及其自我變更，以及歷史領域建制的突現和變更，旨在將創造作為社會歷史的存在，將創造提升為社會歷史的本體。卡斯托里亞迪斯指出:“創造，作為社會想像和建制的社會的運作，是社會歷史領域的存在模式，這個領域依據創造而存在。社會作為歷史是展開的自我創造”［6］13。所以，在社會歷史領域，創造就是存在的親臨與出場，它本身就是存在的構成要素，正如夏爾洛梅利(Fabio Ciaramelli)所說，卡斯托里亞迪斯“強勁地聲稱，在本體論的重要意義上，創造不僅被存在所需要，所召喚，而且它本身構成了存在的親臨與出場”［8］492。毫無疑問，這種創造的本體論本身對傳統本體論進行了消解，我們知道，傳統本體論主張恒常性的和普遍性的“真實存在”，遮蔽著創造。由此，存在著一種由傳統非時間性靜態的本體論向具有時間性的動態的社會歷史本體論的轉變。并且，卡斯托里亞迪斯提出了這些著名的命題:“存在就是創造”［1］13;“存在本質上就是去存在(to－be)”;“存在就是時間”;“時間或是無，或是創造”［6］3，簡而言之，他將存在、創造和時間結合在了一起，從而使社會歷史具有暫存性，而非恒常性。

那么，建制的社會想像的根本任務就在于創生新的社會形式，這就需要對社會閉合的打破，卡斯托里亞迪斯曾這樣描述社會的“閉合”(closure):“在一種存在著意義指示閉合的社會里，可以在這種系統以及意義指示的熔巖里提出的問題，在這同一熔巖里不缺乏一種解答”［6］87。因此，要打破這種閉合，就需要提出新的問題，創造新的意義指示，卡斯托里亞迪斯說，“舊事物用新事物給予它的意義指示進入新事物，不能進入新事物的其他方面”［6］14。從而新的意義指示改變著既有的建制，打破既有的“整體主義－同一性”邏輯，賦予給社會建制以新的生命，使社會歷史生發新的建制，生發新的社會歷史形式。

三

我們已經探討了激進想像和創造這兩個中心論題，然而激進想像最終構成個體乃至人類自治的來源，在卡斯托里亞迪斯看來，生物世界沒有真正意義上的“自治”，社會歷史世界自治的突現或新的自治的意義的突現構成生物世界與社會歷史世界的根本區別。

卡斯托里亞迪斯將自己的自治概念同瓦雷拉(Varela)的自治概念做了對比，在瓦雷拉那里，生物自治意味著生物自身組織、信息和認識的閉合，也就是說，生物生命的各種機能由生物永遠設定的規則、原則、規律和意義所支配和決定。卡斯托里亞迪斯認為，與此相反，生物世界的自治恰恰是社會領域的“他治”，這種情形主要體現在原始社會和傳統的宗教社會里，“在那些社會里，原則、規則、律令、和意義指示作為絕對給定的東西且作為神圣不可侵犯的、未被質疑的、不可質疑的東西而被設定”［5］57。那些社會的建制不被認為是社會自身的創造，而被認為由我們的祖宗、神靈、上帝和歷史規律賦予我們。實際上，當人類在被社會化的過程中，達到一定程度時，激進想像便受到抑制，即個人的想象和建制的社會想像便受到抑制，社會建制表現為順應，甚至于重復，在這種情況下，社會在整體上便表現為他治，毫無疑問，社會個體也表現為他治。與此相反的是社會歷史領域的自治。在卡斯托里亞迪斯看來，在人類歷史發展的長河中，主要存在著兩次自治的創造，第一次發生在古希臘，第二次發生在近代資本主義社會產生的初期。并且卡斯托里亞迪斯尤其警示了當今(大約1950年之后)西方社會處于激進想像的枯竭危機之中，社會處于他治之中，他在《十字路口處的想像與想象》一文中對哲學、科學、生物學、數學、物理學、藝術、音樂、電影、繪畫、小說乃至當今的政治運動等等諸多領域進行了譜系式逐個的審視和分析，批判了這些領域崇尚權威，揭示了想象和社會想像的枯竭和衰退，認為當今我們進入了普遍的盲從主義時代。卡斯托里亞迪斯斷言，當今時代正處在十字路口處，“一條道路似乎已經清晰擺開，至少，在其大方向上如此。那是意義遺失之路，空洞形式重復之路，盲從主義、情感淡漠、不負責任、以及犬儒主義之路，與此同時，實際上，那也是‘理性統治’、偽理性的偽統治的無限膨脹的資本主義想像的牢牢控制之路，是為消費而消費(也就是說，沒有目的)的無限膨脹之路，以及是沿著自身的道路已成為自治的科技之路，并且明顯是涉及這種資本主義想像控制的科技之路。”［9］146歸結起來，這條道路是社會歷史的他治、異化和危機之路。相反，另一條道路是自治、解放和轉機之路，這條道路當前還比較暗淡，還沒有被打開。

在卡斯托里亞迪斯看來，要打開自治之路，人類就需要公開地對其存在律令、存在秩序、社會建制、他們的世界表象、以及社會想像的意義指示產生質疑。這種激進的質疑主要利用激進的政治和激進的哲學提出和進行的。首先，卡斯托里亞迪斯肯定了工人運動、婦女運動、青年運動和生態運動，認為這些匿名的集體運動都在趨向于一種積極的創造，都朝向自治社會想像的意義指示，在近代階級斗爭處于低潮或危機的情況下，這些運動為社會的進步作出了巨大的貢獻。這種激進的政治在集體的層面上朝向自治計劃。其次，卡斯托里亞迪斯認為激進的哲學使個體朝向自治計劃。我們知道，哲學是一門反思的學問，卡斯托里亞迪斯認為，“反思意味著主體激進想象的工作”［6］268。一般而言，反思是對思想的思想，是一種看自身的問題，而卡斯托里亞迪斯在這個基礎上將個體的激進想象引入反思，他說，“‘反思’是一種看自身的問題，也是一種把自身設定為這種純粹想象的存在的問題，在這個詞的一切意義上:它是一種活動，雖然這種活動具有可能存在的內容，但不具有被決定的和確定的內容。在真正的詢問發生的時刻，我已在質疑至今被他人和我自己認為是理所當然的東西”［6］268。并且，卡斯托里亞迪斯認為，在反思的過程中，個體激進想象工作的貢獻比反思更為根本，因為它創生了新的可思對象的形象(或模型)，從而為反思內容的創生和更新作出了重大貢獻。所以，卡斯托里亞迪斯認為，激進哲學的發展朝向個體的自治。

四

我們可以看出，卡斯托里亞迪斯將激進想像(個體的激進想象和匿名集體激進建制的社會想像)作為其理論的邏輯起點，圍繞著想象/想像、創造和自治等主要的論題而建構了自己的理論體系，在西方學界產生了巨大的影響，但是，他的理論自身也存在著內在的矛盾、困境和疑難，也不同程度地受到了西方學界的質疑和批判。

首先，卡斯托里亞迪斯將“無中生有”的激進想像作為其理論建構的邏輯起點，作為創造的來源，這就把現實世界和社會歷史領域置于一種無根的狀態，哈貝馬斯說，“這非常接近于沒有任何根基的存在，從而引起了人們的質疑。最終，在唯意志論的‘自力更生’與宿命論的‘聽天由命’之間，只有一種修辭學上的差別”［10］370。確實，將創造的來源置于無根的狀態，創造產生的成果就如同空中樓閣，卡斯托里亞迪斯的理論將傳統的本體論轉變為創造的本體論，也從一種極端走向了另一種極端。

其次，阿納松(Johann P．Arnason)在將理性和想象進行對比研究時指出:“由于理性和想象涉及現代性正在進行的自我解釋，所以它們成為人類自治的來源和形象。但是，它們也成為了它對抗的概念之間的戰場，并且它們可能(尤其在它們更開放一面的和易受攻擊的見解上)成為傳統主義者批判的目標。從這后者的觀點來看，理性和想象的現代觀念可能在本體論上表現為貧乏的，即表現為遭受與一種超驗的秩序或維度關聯的失去——或者對它們的洞見的失去。”［11］157毫無疑問，卡斯托里亞迪斯的激進想像理論也會成為傳統主義者批判的目標，但筆者認為，傳統主義者以一種超驗的秩序為炮臺來攻擊卡斯托里亞迪斯的想象/想像理論，就像卡斯托里亞迪斯將其自己的理論建立在激進想像這種無根的狀態下一樣的不牢固。

再次，我們知道，卡斯托里亞迪斯把社會歷史領域意義指示或意義的創生寄托于匿名集體的激進建制的社會想像，這就模糊了其創造的主體性，并掩蓋了社會行為的實踐特性。正如阿克塞爾·霍耐特(Axel honneth)所說，“這些創生意義的活動的支撐者不再是社會群體，而是匿名的過程。因此，這些創造性的成就完全摒棄了作為社會行為的實踐特征，而越來越多地具有了非人的事件的特征”［12］。

總而言之，卡斯托里亞迪斯理論確實存在著內在的困境，從某種意義上說，這種困境也是他對馬克思的感性實踐本體論的逃離所造成的，這種逃離甚至否定了馬克思的歷史發展規律理論，體現了他作為后馬克思主義者的非正統和顛覆性話語特征，并最終倒向了拉康主義。但卡斯托里亞迪斯的確又堅守和發展了馬克思的理論，他的社會歷史理論就是一個有力的佐證。無論如何，雖然卡斯托里亞迪斯將其激進的批判理論根植于想象/想像，最終喪失了其激進的根本特性，但他的一生都在為激進的批判理論而奮斗，一生都在為人類的社會歷史肩負責任，正如他對哲學的界定一樣:“哲學就是對可思對象形象的全體負責”的行為［4］362。在一次采訪中，當卡斯托里亞迪斯被問及知識分子可以扮演著什么角色時，他回答說，“對現存現實毫不妥協的批判，以及對改變現實的可能性的說明”［1］108，可以說，這不僅是卡斯托里亞迪斯對當代知識分子責任的期待，也是卡斯托里亞迪斯作為激進批判的知識分子一生的寫照，集中體現了他根植于血性良心的心靈境界。

［1］Cornelius Castoriadis．Postscript on Insignificance，New York:Continuum，2011．

［2］周凡:《卡斯托里亞迪斯:從批判理論到后馬克思主義》，載《馬克思主義與現實》2010年第1 期。

［3］康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社2004年版。

［4］Cornelius Castoriadis．The Castoriadis Reader，Oxford :Blackwell Publishers Ltd，1997．

［5］Cornelius Castoriadis．A Society Adrift，New York:Fordham University Press，2010．

［6］Cornelius Castoriadis．World in Fragments，California:Stanford University Press，1997．

［7］Cornelius Castoriadis．The Imaginary Institution of Society，Cambridge，MA:The MIT Press，1987．

［8］Cimon Critchley and William R．Schroeder．A Companion to Continental Philosophy，Oxford:Blackwell Publishers Ltd，1998．

［9］Cornelius Castoriadis．Figures of the Thinkable，California:Stanford University Press，2007．

［10］哈貝馬斯:《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京:譯林出版社2004年版。

［11］Johann P．Arnason．Reason，imagination，interpretation，in Rethinking Imagination，eds by Gillian Robinson and John Rundell，London ＆ New York:Routledge，1994．

［12］阿克塞爾·霍耐特:《用本體論拯救革命:論科內利烏斯·卡斯托里亞迪斯的社會理論》，載《馬克思主義與現實》2009年第3 期。