朱子太極思想發微＊

方旭東

（華東師范大學 中國現代思想文化研究所哲學系，上海 200241）

“太極”一說為理學一大公案，其導火索則是周敦頤《太極圖說》首句“無極而太極”。議者每疑其不合儒經，而朱子為其衛護不遺余力。然而，耐人尋味的是，不用特別注意就會發現，相比于理、氣等名詞，太極在朱子整個論述中并不顯赫。此一問題，三十多年前，經日本學者山井涌指出，益發彰之于世。山井氏斷言，太極一詞在朱子理論體系中并不重要。①山井氏云：朱子并沒有將太極納入到自己的理論體系中而賦予其固有的地位，也沒有把太極當作自己的哲學術語來使用。參見山井涌：《朱子哲學中的“太極”》，收入所著《明清思想史研究》，東京大學出版會，1980。中譯載吳震、吾妻重二主編《思想與文獻——日本學者宋明儒學研究》（上海：華東師范大學出版社，2010）。山井氏于1982年夏威夷國際朱子會議上復申其說，論文英譯載Wing－tsit Chan，ed.，Chu Hsi and Neo－Confucianism （Honolulu：University of Hawaii Press，1986）.旅美華裔學者陳榮捷曾專門撰文回應。②詳陳榮捷：《太極果非重要乎？》，收入所著：《朱子新探索》（上海：華東師范大學出版社，2007），148－154頁。陳氏肯定山井氏在文獻上實有所見③陳榮捷盛贊山井涌兩大發現：其一，除極少數外，朱子《文集》、《語類》所言太極皆與《太極圖說》與《系辭》有關；其二，朱子《四書章句集注》與《四書或問》不用“太極”。詳：《太極果非重要乎？》，《朱子新探索》，153－154頁。，卻不同意其結論，他援引自己舊作《朱熹集新儒學之大成》，重申：即使從哲學觀點視之，太極對于朱子之理論體系亦為不可無。④陳榮捷主要從“太極同于理”這一點論證太極觀念對于朱子哲學的重要性，他提出：太極即理，確定朱子導引新儒學步入理之路向；太極同于理之思想，正用以闡釋形而上與形而下之關系，或一與多之關系以及創造之過程。因太極具有動靜之理，而陰陽之氣賦焉，如此，朱子將其理學帶至邏輯之結論，并以其理學闡解存在本身及其變化之過程。詳陳榮捷：《朱熹集新儒學之大成》之（三）太極觀念之發展，收入所著《朱學論集》（上海：華東師范大學出版社，2007），7－11頁。陳氏持論周正，其所辯者，在太極對于朱子哲學體系是否為不可無，其觀點是不可無，除此而外，他不憚承認山井涌的發現對于朱子思想研究“其功誠非小也”：既然太極在朱子論述中不像一般學者所認為的那樣重要，這就足以向人們展示，朱子哲學“非以本體論宇宙論為歸宿，而重點在乎人生，即在乎四書之教。”⑤《太極果非重要乎？》，《朱子新探索》，154頁。

陳榮捷從哲學建構和學術淵源兩個方面對朱子太極思想做了精當的研究，提要鉤玄、高屋建瓴，堪稱典范。遺憾的是，陳氏之后，自覺對其做出呼應、接續的，以筆者寡見所及，似乎乏人。⑥近年楊柱才教授以“道學經典詮釋：以朱熹《太極通書解》為例”申請到2011年國家社科基金一般項目，就其已發表的成果《朱子<太極解義>研究》（載《哲學門》第十二卷（2011）第二冊）來看，楊教授依次列述了朱子早年對《太極圖說》的解讀，《太極解義》從稿本到定本的過程以及《太極解義》的主要思想，對思想命題的討論相對比較簡略。筆者曾撰文討論朱子《太極解義》對“各一其性”的解釋，見方旭東：事物間的差異究竟意味著什么？——試論朱熹的“各一其性”說，《中國哲學史》2011年第1期（2011年1月）。本文擬補此闕。由于朱子有關“太極”的論述主要見存于兩類文字，一類是朱子對周敦頤《太極圖》及《說》的相關討論，一類是朱子對《系辭》“易有太極，是生兩儀”的直接解釋。前者可以《太極解義》為中心，后者可以《易學啟蒙》和《周易本義》為中心。以下，筆者就分別從這兩方面材料入手進行敘述，對于前者，側重闡發其中的哲學思想，對于后者，側重考察其學術淵源。得失當否，尚俟高明。

一 《太極解義》體用說的意義

乾道九年癸巳（公元1173，朱子44歲）四月，《太極解義》成。《解義》為《太極圖解》（以下簡稱《圖解》）、《太極圖說解》（以下簡稱《說解》）之合稱，如題所示，其所針對的文本是周敦頤的《太極圖》與《太極圖說》。這一點決定了《解義》不同于對《易傳》“易有太極”的一般解釋，而是集中處理周敦頤提出的一些命題，諸如“無極而太極”，“太極動而生陽”等等。在對這些命題加以說明的同時，朱子也實際探討了“易有太極，是生兩儀”所包含的一些理論問題，諸如太極與陰陽的關系問題，太極的動靜問題。

《圖解》在解釋周敦頤《太極圖》一開始的○說：

○，此所謂無極而太極也，所.以.動.而.陽.、靜.而.陰.之..本體.也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。（圖解，《太極圖說解》）⑦《朱子全書》（上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002），第拾叁冊，70頁。（著重號為引者后加，下同，不再一一說明）

在這里，朱子主要是借助陰陽動靜對太極做了描述，尚不涉及對“無極而太極”這一命題的理解。按其所說，太極是陰陽動靜之所以能產生的本體。⑧又，朱子在答復有關動靜之問時，謂：氣之動靜，必有其所以動靜之理，其意猶言，理為氣之所以動靜之本體，然未如此段點破太極為“所以動而陽、靜而陰”之本體。

以太極為陰陽動靜之本體，《說解》亦然：

蓋五行之變，至于不可窮，然無適而非陰陽之道。至于所.以.為.陰.陽.者.，則又無適而非太.極.之.本.然.也，夫豈有所虧欠間隔哉！（說解，《太極圖說解》）⑨《朱子全書》第拾叁冊，73頁。

按：周敦頤只提到“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動”（《太極圖說》），似乎從動到靜，由靜再到動，是一個自發的過程，他沒有明確指出：太極是動靜的根據（所以動靜之本體），他沒有使用“本體”這樣的說法去稱呼太極。[10]陳榮捷在比較朱子與其他諸家太極用法時，僅指出，周敦頤固直謂不斷創造之根在靜，而亦置動之本身而不問；朱子此說既未如張載之說太極是動或靜，亦未如周敦頤之說太極能動能靜。見所著：《朱熹集新儒學之大成》，《朱學論集》，第10頁。對朱子所用“本體”一語未予重視。正是朱子，首先將體用模式用于對太極與陰陽關系的說明。

考慮到朱子對程頤思想的熟悉和繼承，有理由認為，朱子的這個思路是來自程頤的“體用一源”之說。此點，論者已數及之，無待多言。[11]最早如陳來先生，參見所著：《朱子哲學研究》（上海：華東師范大學出版社，2000），78～80頁。楊柱才亦言之，參見所著：“朱子《太極解義》研究”，收入陳來、朱杰人主編《人文與價值：朱子學國際學術研討會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》，上海：華東師范大學出版社，2011，67頁。有必要指出的是，朱子雖然采用程子“體用一源”說，但從《解義》問世后有人批評它“言體立而后用行”而與“體用一源”之說不諧這一點，可以看出，朱子對“體用一源”之說的理解已經溢出程說的范圍，而為世人所議。《附辨》云：

愚既為此說，讀者病其分裂已甚，辯詰紛然，……又有謂：“‘體用一源’，不可言‘體立而后用行’者”……若夫所謂“體用一源”者，程子之言蓋已密矣。其曰“體用一源”者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰“顯微無間”者，以至著之象言之，則即事即物，而此“理”無乎不在也。言“理”，則先“體”而后“用”，蓋舉“體”而“用”之理已具，是所以為“一源”也。言“事”，則先顯而后微，蓋即事而理之“體”可見，是所以為“無間”也。然則，所謂“一源”者，是豈漫無精粗先后之可言哉？況既曰“體立而后用行”，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。（附辨，《太極圖說解》）①《朱子全書》第拾叁冊，78頁。標點有所改動。

朱子提出，無論是從“理”的角度還是從“事”的角度看，其中都存在一個先后的問題，體在用先，先顯后微，這里所說的先后，主要是邏輯上的先后，而非發生論上的先后。朱子反對那種認為“一源”就是不分先后的觀點。

依朱子之見，作為“體”的“太極”與作為“用”的“陰陽”，雖然“一源”，卻不妨用“先后”去認識它們。太極與陰陽，不僅存在先后之序，而且，像《易傳》所說的“道”和“器”那樣，還可以用“上下”去定義它們。朱子指出：

太極，形而下之道也；陰陽，形而上之器也。（說解，《太極圖說解》）②《朱子全書》第拾叁冊，72頁。

以“道”、“器”比擬“太極”與“陰陽”的做法同樣受到質疑，對此，朱子辯說，“陰陽”和“太極”固然不能被看作“二理”，但這不妨礙在它們之間區分“道”與“器”，因為，“太極”是無形象的，亦即所謂“形而上者”，而“陰陽”是“氣”，亦即所謂“形而下者”。

陰陽太極，不可謂有二理，必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無上下之殊哉？此其所以謂道器之別也。（附辨，《太極圖說解》）③《朱子全書》第拾叁冊，77頁。

雖然強調“太極”與“陰陽”之間存在先后之分、上下之別，但朱子不認為因此就割裂了它們，因為，在朱子那里，這種分別根本不構成問題，他引用程顥關于“道”“器”關系的論述來支持自己。

故程子曰：“形而上為道，形而下為器，須著如此說。然器亦道也，道亦器也。”得此意而推之，則庶乎其不偏矣。（附辨，《太極圖說解》）④《朱子全書》第拾叁冊，77頁。

將朱子有關體用、道器關系的論述與二程的原話做一比較，不難發現，朱子似乎更強調“分”，而二程更強調“合”。

綜上所述，朱子《太極解義》所表達的體用思想，并非簡單地“照著”二程來講，而應當被視為是對二程“本體論”的一種發展。⑤楊柱才正確地指出，此段話“既是對程伊川‘體用一源，顯微無間’的詮釋，也是對伊川此說的運用和發展。由此可見，朱子是有意識地結合道學發展的脈絡和語境來詮釋周濂溪”（前揭文）。不過，他沒有具體說明，在什么意義上這是對程頤體用說的運用和發展。

就朱子哲學自身發展的脈絡而言，朱子以“本體”來論“太極”與“陰陽”關系的這段文字也有值得注意之處。雖然《太極解義》中尚未出現“理先氣后”的表述，但從朱子強調“體用一源”的理解應當包含“體立而后用行”的思想這一點來看，它已為朱子日后主張“理先氣后”埋下了伏筆。

這個情況提示我們，朱子關于理氣先后的觀點比通常想象得要更為復雜，其間是否存在有的論者所認為的那樣明顯的發展過程，比如：早年從“理本論”出發主張理氣無先后——由南康之后經朱陳之辨、到朱陸太極之辨，逐步形成“理在氣先”的思想⑥此種觀點，陳來先生即持之，見所著：《朱子哲學研究》，99頁。，就需要重新加以審視。

二 朱子太極思想來源的復雜性

談到朱子的太極思想來源，通常人們想到的就是周敦頤。無疑，周敦頤的《太極圖說》是朱子太極思想的重要來源，然而，應當指出的是，它不是惟一的來源。在考察朱子太極思想來源的問題時，應充分考慮到其復雜性，至少，邵雍、張載的影響值得認真對待，這一點前人似乎注意不夠。⑦如陳榮捷言，朱子以前，太極觀念并不重要。二程兄弟從不提及太極，張載邵雍亦少論及，有之亦偶然。（《朱熹集新儒學之大成》，《朱學論集》，第7頁）又稱：設朱子隨順張載或邵雍對太極之解說，朱子惟有歸結于氣或道家之自然主義。正因張載以太極基本上為一氣之流行，在張載，太虛太和為一體，其中便含陰陽二氣。邵雍雖謂太極是心，其卒也，太極是數。（前揭文，第8頁）

首先我們來看邵雍的影響。成書于淳熙十三年丙午（公元1186，朱子57歲）的《易學啟蒙》清楚顯示，邵雍的象數學亦是朱子解說“易有太極，是生兩儀”的思想資源。

太極者，象數未形而其理已著之稱，形器已著而其理無朕之目，在《河圖》、《洛書》，皆虛中之象也。周子曰“無極而太極”，邵子曰“道為太極”，又曰“心為太極”⑧“心為太極，又曰：道為太極。”（《觀物外篇下之中》，《邵雍集》，北京：中華書局，2010，152頁），此之謂也。（《易學啟蒙》卷之二）⑨《朱子全書》第壹冊，218頁。

《周易本義》[10]《周易本義》的撰作從淳熙二年（1175，朱子46歲，時《太極解義》已成）起，斷斷續續地經歷了二十多年，慶元二年（1196，朱子67歲，前一年朝廷行偽學之禁，是年十二月朱子落職罷祠），《答孫敬甫（“所示《大學》數條”）》云：“《易傳》初以未成書，故不敢出。近覺衰耄，不能復有所進，頗欲傳之于人，而私居無人寫得，只有一本，不敢遠寄。”據陳來考證，是書在丙辰（慶元二年）或稍后（見所著《朱子書信編年考證（增訂本）》，北京：三聯書店，2007，424頁）。期間，淳熙四年（1177），未定之稿曾為人竊出刊印。另外，值得一提的是，《周易本義》系采納呂祖謙等人《古易》的編排，以上、下經為二卷，十翼為十卷，共十二卷，不同于將彖傳、象傳、文言部分綴于卦爻辭下的王弼本，后者共分十卷，即解釋六十四卦的前六卷，再加上系辭上下各一卷，說卦、序卦、雜卦共為一卷，以及音義一卷。在注解“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”時亦完全從卦畫入手：

一每生二，自然之理也。易者陰陽之變，太極者其理也。兩儀者，始為一畫以分陰陽；四象者，次為二畫以分太少；八卦者，次為三畫而三才之象始備。此數言者，實圣人作《易》自然之次第，有不假絲毫智力而成者。畫卦、揲蓍其序皆然。詳見《序例》①《周易本義》卷首列有各種易圖，其中第二幅是包含太極的圖，朱子在旁以文字注曰：右《系辭傳》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”邵子曰：“一分為二，二分為四，四分為八也。”《說卦傳》曰：“易，逆數也。”邵子曰：“乾一，兌二，離三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八”。自乾至坤，皆得未生之卦，若逆推四時之比也。后六十四卦次序放此。（《周易本義－易圖》，《朱子全書》第一冊，19頁）按：《本義》所引邵雍語，“一分為二”云云出自《觀物外篇中之上》：“太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰，陰交于陽而生天之四象；剛交于柔、柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生焉。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。……”（《邵雍集》，108頁）、《啟蒙》。（周易系辭上傳第五，《周易本義》）②《朱子全書》第壹冊，133－134頁。

朱子晚年的一條語錄顯示，他對這個問題有了更深的理解，其表述也更為圓融。朱子意識到周敦頤的說法與《易傳》其實各有側重，而他自己原來的講法“太極在陰陽之中”更接近于周敦頤。

周子、康節說太極，和陰陽滾說。《易》中便抬起說。周子言“太極動而生陽，靜而生陰”。如言太極動是陽，動極而靜，靜便是陰；動時便是陽之太極，靜時便是陰之太極，蓋太極即在陰陽里。如“《易》有太極，是生兩儀”，則先從實理處說。若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里。但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也。其理則一。雖然，自見在事物而觀之，則陰陽函太極；推其本，則太極生陰陽。（卷第七十五，《朱子語類》，北京：中華書局，1986，1929頁）③據陳來先生考證，此條語錄為林學履在朱子70歲時所錄，詳所著《朱子哲學研究》98頁。

周敦頤（以及邵雍）“和陰陽滾說（太極）”④這條語錄一開始將周敦頤與邵雍并提，而后文只列了周敦頤之說，卻不及邵雍。考邵雍之論太極，確有將陰陽與太極合在一起說者：“太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰，陰交于陽而生天之四象；剛交于柔、柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生焉。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰‘分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章’也。十分為百，百分為千，千分為萬，猶根之有干，干之有枝，枝之有葉，愈大則愈少，愈細則愈繁，合之斯為一，衍之斯為萬。是故干以分之，坤以翕之，震以長之，巺以消之，長則分，分則消，消則翕也。”（《觀物外篇中之上》，《邵雍集》，108頁）事實上，朱子在《易學啟蒙》卷二解釋“易有太極，是生兩儀”這句話時，就同時引用了周敦頤的“太極動而生陽”那段話與邵雍的“一分為二”說：“太極之判，始生一奇一偶，而為一畫者二，是為兩儀。其數則陽一而陰二。在《河圖》、《洛書》，則奇偶是也。周子所謂‘太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉’，邵.子.所.謂.‘一.分.為.二.’者.，皆謂此也。”（《易學啟蒙》卷之二，《朱子全書》第壹冊，219頁），意思是，在他們的講法里，太極在陰陽里，不在陰陽外。所謂《易》“抬起說（太極）”，意思是，“先從實理處說”。兩說各有側重，朱子最后做了一個折中：單就具體事物的發生而言，太極與陰陽同時發生，不分先后；若從道理上說，則是先有理，然后才有陰陽，也就是說，太極在陰陽之前。

簡言之，就具體事物而言，是“陰陽函太極”；從本原上說，是“太極生陰陽”。這實際上是承認，之前的太極與陰陽“無先后次序之可言”不是從《易傳－系辭上》“易有太極，是生兩儀”的理解而來，而是從周敦頤的《太極圖說》的思路而來，同時也承認《易傳》這句話是一個本體論命題，而周敦頤乃至邵雍的有關說法不是本體論命題而是現象分析。

朱子的這個講法固然緩解了自己的“理本論”哲學與《易傳》詮釋之間的緊張，卻也帶來其它一些問題。比如，這個說法無形之中等于宣判周敦頤《太極圖說》不是對《易傳》“易有太極，是生兩儀”的確解，而毋寧是后者自己的發揮，如果再考慮到《太極圖說》首句“無極而太極”那個問題句，周敦頤的《太極圖說》在儒家經學上的合法性危機就浮現出來。

最后，我們來探討朱子太極思想與張載的關聯。基本上，朱子對太極的用法是形而上的理或性，但像漢儒那樣將太極視為元氣的說法在朱子那里偶爾也出現過，下面即是一例。

一片底便是分做兩片底，兩片底便是分作五片底。做這萬物，四時五行，只是從那太極中來。太極只是一個氣，迤邐分做兩個氣。里面動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。（《語類》卷三“鬼神”第24條，潘植錄，41頁）

山井涌首先注意到這條語錄的存在，他分析說，從其整體來看，這里的說法顯然是基于《太極圖說》有關“太極—兩儀—四時五行—萬物”演化圖示而來，似乎不必特意列舉出來，但在這里，把太極規定為不是理而是“氣”，是一個大問題。山井涌排除了“氣”是“理”的誤寫的可能。他認為，這條語錄的存在反映出朱子身上的一種“微妙的矛盾”，即：朱子根據自己的理氣哲學把太極理解為理，而漢代以來，太極大致上被認為相當于氣，周敦頤自己并沒有說太極是理還是氣，而從“太極動而生陽，靜而生陰”一類的話來看，太極恐怕應該是氣之類的東西。⑤詳山井涌：《朱子哲學中的“太極”》，《思想與文獻：日本學者宋明儒學研究》，80頁。

山井涌沒有將這條語錄與張載的氣論聯系起來，而筆者認為，這條語錄與張載對于《易傳》“參兩”思想的闡釋暗合。

如所周知，是“太虛”、“太和”而不是“太極”充當了張載理論體系的基石，但張載卻并不回避使用“太極”一詞，這一點跟二程自有不同。張載有關“太極”的用法主要集中在其對《易傳》“參兩”思想的闡述上。

在解釋《說卦》“參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦”時，張載說：

地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。一物兩體［者］，氣也。一故神，（兩在故不測。）兩故化，（推行于一。）此天之所以參也。⑥此段亦見于《正蒙－參兩篇第二》，《張載集》，第10頁。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則［有兩］，有兩亦［一］在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。（《橫渠易說－說卦》，《張載集》，北京：中華書局，1978，233－234頁）

而在解釋同出《說卦》的另一段話：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”時，他再次提到“一物兩體”，并將其與“太極”掛搭起來。

陰陽、剛柔、仁義，所謂“性命之理”。《易》一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。①《正蒙－大易篇第十四》，惟“《易》一物而三才備”作“《易》一物而［合］三才”。《張載集》，48頁，一物而兩體［者］，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。②《正蒙－大易篇第十四》，惟末句少一“也”字。《張載集》，48－49頁。《易》一物而合三才，天［地］人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。（《橫渠易說－說卦》，《張載集》，235頁）

由于張載既說“一物兩體［者］，氣也”，又說“一物而兩體［者］，其太極之謂歟”，很容易給人印象，似乎他說的“太極”就是“氣”。然而，現代論者一般認為，張載所說的“太極”并不能就理解為“氣”，“太極”毋寧是形容“一物而兩體”的特點。③例如，關于“一物兩體，氣也”，牟宗三的理解是：“一物”即太極、太虛神體之為圓為一，“兩體”即晝夜、陰陽、虛實、動靜等，此是屬于氣。而言“一物兩體氣也”，是渾淪地言之，即“參和不偏”地言之，是表示太極太虛之不離氣，即由太極兩儀之統而為一以“即用見體”也，即氣之通貫以見天德神體之“參和不偏”、“兼體無累”也，并非說太極、太虛、天德神體亦是氣。（牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社，1999，388頁）而張岱年則主張，“一物兩體就是統一物之中包含了對立的兩部分”（張岱年：《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》，收入《張岱年全集》第三卷，石家莊：河北人民出版社，1996，255頁）朱伯崑認為，張載“是以‘一物兩體’為太極，而非以‘一物’為太極，意思是太極自身包涵兩體，一乃整體之義。”（朱伯崑：《易學哲學史》，北京：華夏出版社，1995，306頁）

不過，無論張載所說的“太極”是否就是“氣”，張載關于宇宙演化過程的描述卻的確符合“一氣—二氣—萬物”這樣的模式。對于前揭“地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也”那段話，王夫之這樣來解釋：

若其在天而未成乎形者，但其有象，氤氳渾合，太極之本體，中函陰陽自然必有之實，則于太極之中，不昧陰陽之象而陰陽未判，固即太極之象，合而言之則一，擬而言之則三，象之固然也。……故太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽，生萬物之形，皆稟此以為性。（王夫之：《張子正蒙注》卷一“參兩篇”，《船山全書》第十二冊，長沙：岳麓書社，2011，45－46頁）

關于“兩故化”，王夫之說：

自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本于太極之一，非陰陽叛離，各自孽生其類。（王夫之：《張子正蒙注》卷一“參兩篇”，《船山全書》第十二冊，47頁）

關于“此天之所以參也”，王夫之說：

自其神而言之，則一；自其化而言之，則兩。神中有化，化不離乎神，則天一而已，而可謂之參。故陽爻奇，一合三于一；陰偶，一分一得二；陽爻具陰，陰爻不能盡有陽也，分則與太極不離而離矣。（王夫之：《張子正蒙注》卷一“參兩篇”，《船山全書》第十二冊，47頁）

將之與朱子《易學啟蒙》當中對于“易有太極，是生兩儀”的解釋兩相比較，不難發現其相似之處。

太極之判，始生一奇一偶，而為一畫者二，是為兩儀。其數則陽一而陰二。在《河圖》、《洛書》，則奇偶是也。周子所謂“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉”，邵子所謂“一分為二”者，皆謂此也。（《易學啟蒙》卷之二，《朱子全書》第壹冊，219頁）

如果王夫之對《參兩篇》的注是對的④有證據表明，王夫之確有打通周敦頤《太極圖說》與張載《正蒙》之意，他在《張子正蒙注》卷首的引言中明確表示，他要“即《太極圖說》之旨而發其所函之蘊”（王夫之：《張子正蒙注》卷一《太和篇》，《船山全書》第十二冊，第5頁）。，那么，也許，我們應該在朱子這段話之后再加上一句：張子所謂“一故神，兩故化，此天之所以參也”者，皆謂此也。

以上，筆者對朱子太極思想與邵雍和張載的內容關聯盡可能地做了說明，拋磚引玉，希望藉此能修正學界關于朱子太極思想的既定版圖。