陸賈論治道的三維向度及當代價值＊

徐平華

（1.廣州美術學院 思政部，廣東 廣州 510260； 2.武漢理工大學 藝術與設計學院，湖北 武漢 430070）

一 效法天道自然：陸賈論治道本源

治道本源即治道的依據源自何處？儒家認為這要追溯到天。孔子提出“則天說”：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）故黎紅雷說：“總結上述各種涵義，孔子所謂‘唯天為大，唯堯則之’，就是要求管理者效法天，以天為‘則’，即把天當作管理規范（準則、規則、法則）的來源。”［1］故天是國家治理之道的終極依據，即治道本源。而孟子則提出“事天說”：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）亦即治國者須存心養性，以人德配天德，方能獲得和保有治理資格。故天是治理權力合法性的終極依據，亦即治道本源。荀子則提出“應天說”：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子·天問》）亦即天運行是有客觀規律的，治國者應在遵循、把握其規律基礎積極應對，才能取得良好治理效果。而遵循、把握其規律亦即效法天，以天為治道本源。

但看到先秦儒學在探索治道本源貢獻時，也須看到由于其并未意識形態化，故天作為治道本源其權威大打折扣。如：孔子雖強調“唯人則天”，但更強調“仁”，更主張盡人事，強調“道之以德”、“齊之以禮”，故天在治道中的地位更多是象征性的虛而不實。而孟子強調“盡心、知性、知天”，一方面強化了儒學的人性論權威，夯實了其治道基礎，另一方面過分道德化解釋不免淡化了天作為宇宙終極依據地位，自然也使其作為治道本源神圣性大大弱化。荀子主張隆禮、重法，有助于儒學向術化致用方面轉化；但是過分強調“天人相分”，否定天作作為人類社會終極依據，無疑又制約了儒學意識形態化進程，不利于建構天作為治道本源神圣性努力。總之，由于先秦儒學以天作為本源的宇宙論依據不發達，故儒家治道仿佛缺少自然法則支持，更無法獲得形而上信抑支撐，故其不言而喻權威便不免腳下空虛。而真正解決這個問題始于陸賈，關鍵是董仲舒，終于《白虎通》。

而董仲舒正是沿著陸賈的路子，以天為終極依據，建立龐大天人哲學，使儒學意識形態化，天作為治道本源權威才真正正式確立。

以天為邏輯起點是漢代哲學最顯著、最普遍特征，陸賈也不例外。陸賈是漢初以天為終極依據，以陰陽五行為材料，有意識構建儒學形而上宇宙支持系統，探尋以天為治道天然合理終極依據的第一人。那么陸賈是如何探尋、樹立天作為治道本源不言而喻權威呢？

（一）天是萬物本源。《新語》說：“天生萬物，以地養之，圣人成之。功德參合，而道術生焉。”（《新語·道基》，以下凡引自本書皆只注篇名）“天生萬物”，亦即天是萬物本源。

（二）天是人性本源。陸賈強調天是治道本源與其人性論有重要關系。他說：“故性藏于人，氣達于天；幾微浩大，下學上達，事以類相從，聲以音相應。”（《術事》）這顯然與孟子所言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）一脈相承，后被董仲舒繼承：“天有陰陽之施，人有貪仁之性”（《春秋繁露·深察名號》）三者都是強調人性與天性相通。另，陸賈又強調要“德配天地，光被八極”（《輔政》）、“行合天地，德配陰陽”（《道基》），這顯然也與孟子所強調“存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）一脈相承，都認為既然人性（善性）源自天性，故統治者就須存心養性，以人德配天德。而董仲舒在此基礎又有發展：“是故，王者上謹承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；”（《漢書·董仲舒傳》）亦即溝通天性和人性的是圣人。總之，陸賈及董仲舒之所以都強調天是人性本源，其意在強調其人性論之神圣性，最終為其“仁義為本”、“無為為用”的治道理論奠定堅實人性論基礎，畢竟人性論是治理基礎。而性善論又是儒家仁政之基礎，因為人性本善，故治國者只須“仁義為本”、“無為為用”，使人之善性充分發揮，便可天下大治。而人之善性又源自天性。故陸賈“仁義為本”、“無為為用”的治道雖直接以人性本善為基礎，但最終建立在天性本善，天性與人性相通相應基礎上。

（三）天是治道本源。陸賈說：“于是先圣乃仰觀天文，府察地理，圖劃乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生。”（《道基》）何謂“人道”？“人道，禮記喪服小記：‘親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也。’”［2］可見 “人道”實指處理家庭與社會關系準則，亦即家庭、社會治理之道，而其卻是“先圣乃仰觀天文”的結果，亦即源自天；可見天是家庭及社會治理之本源。眾所周知，中國例來是家國同構，修齊治平相通，故家庭、社會治理之道也便上升到王道，亦即國家治理之道，故“于是百官立，王道乃生”。如此可知：王道源自人道，而人道又源自天，而人道和王道都屬于治道，故治道最終源自天，以天為取法目標。這顯然與孔子“唯人則天”思想一脈相承，后被董仲舒所繼承：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道……王道三綱可求于天。”（《春秋繁露·基義》）等思想，三者都強調治道源自天。最后陸賈以史為證，說“若湯、武之君，伊、呂之臣”之所以能“以寡服眾，以弱制強”并最終使“天下和平，家給人足”就在其能“因天時而行罰，順陰陽而運動，上瞻天文”，一句話就在其能效法天，以天為終極依據和取法目標。

另外，天與治道相通相應。陸賈強調：“治道失于下，則天文變于上；”（《明誡》）說明治道與天是相通相應；“惡政生惡氣，惡氣生災異”（《明誡》）亦即惡政會產生災異，這不就是“災異遣告說”嗎？故“戴彥升曰：‘明誡篇陳天文蟲災之變，謂天道因乎人道，開言春秋五行、陳災異封事者之先。’”［3］后董仲舒對此進一步此繼承與發展，他說：“觀天人相與之際，甚可畏也，國家將有失道之敗，而天乃出災害以遣告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。”（《漢書·董仲舒傳》）二者都是強調治道與天相通相應，最終目標是使儒家治道神圣化，取得不言而喻權威。

看到天是治道本源時也不能忽略人在其中的重要作用。陸賈說：“天生萬物，以地養之，圣人成之，功德參合，道術生焉。”（《道基》）在此“道術”即“治道”，它是天地人三才參合的結果，這顯然與荀子所說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）一脈相承，都是強調在看到天是治道的本源與效法目標的同時，也須看到人或圣人在其中的主體地位。無之，治道也不可能產生。而陸賈一再強調“仁義為本”、“無為為用”，其實就也是強調在遵循效法天的前提下，應充分發揮為治者的主觀能動性。

（四）天是“仁義”與“無為”的本源。陸賈說：“守國者以仁堅固，佐君者以義不傾；君以仁治，臣以義平。”（《道基》）即“仁義”是“治國平天下”或者說治道的基礎。既然治道源于天，而仁義作為治道基礎自然也是以天為本源。通觀《道基》篇，“仁義為本”無疑是從天道中推演出來的，故最終以天為終極依據。故陸賈說：“故曰，圣人成之，所以能統物通變，治情性，顯仁義也。”（《道基》）即圣人使這一切變成現實；他統察天地萬物，進行變通，并顯現“仁義”。在這“仁義”是統察天地萬物的結果，顯然也是天的體現。故“戴彥升曰：“道基篇原本天地，歷敘先圣，終論仁義。”［4］同樣既然治道源天，而“道莫大于無為”，故“無為”作為最大的治道自然也自然源于天，是仁義在治理中的體現。可見，無論是“仁義為本”還是“無為為用”最終都是以天為本源和取法目標。

由上可知，陸賈探尋、樹立天作為治道本源不言而喻絕對權威的具體進程是：天是萬物本源，推演到天是人性本源，再推演至天是治道本源，最后推演到天是仁義與無為的本源。從此仁義與無為在漢初政治中取得不容挑戰神圣地位。

二 以民為本：陸賈論治道之旨歸

治道旨歸即治道的最終指向亦即最終目標是什么。中華文化強調“天人合一”但講天講地，最終是為了講人。這也反映到治道中。儒家雖然強調天乃治道本源，但認為其最終旨歸是為了民，即以民作為考慮一切治理問題的根本和最終目標。具體表現“安民”、“得民”。如孔子就一則強調：“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓。”（《論語·憲問》）須指出“安人”在這主要指安臣下；孔子強調為治者要“修己”，加強道德修養才能安臣下，最終達到“安百姓”目的，故“修己”最終目的還是“安百姓”，即“安民”。這也佐證儒家治道以民為旨歸。與孔子強調“安民”不同，孟子更強調“得民”，他說：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·離婁上》）亦即只有得到人民才能得到天下，而只有得到人民的心才能得到人民。此即孟子“得民得心”的王道學說。須指出：“安民”的最終目的還“得民”，得到人民支持，如此方能長治久安。

作為漢初儒學的重要代表，陸賈治道對先秦儒學重民思想進行繼承發展，故其雖然強調治道源自天，但也認為最終目標是“安民”、“得民”，即民是其治道的旨歸。首先，陸賈強調“安民”。他在《道基》篇中指出：中圣的功績主要在制度文明，其之所以“設辟雍庠序之教”強調德治、禮治，乃因應“民知畏法，而無禮義”，其目的在“使強不凌弱，眾不暴寡”，實即“安民”。而后圣的主要功績則主要在精神文明，其之所以“定五經，明六藝”，其目的在“以緒人倫……以匡衰亂……以節奢侈，正風俗，通文雅”，說白了，也在“安民”。

其次，要“得民”。陸賈說：“夫欲富國強威辟地服遠者，必得之于民……”（《至德》）即強調國家治理須得到人民支持與擁護。故得民乃治道旨歸。

那么如何做到“安民”、“得民”呢？陸賈提出要“仁義為本”、“無為為用”。

首先，要“仁義為本”。陸賈說：“治以道德為上，行以仁義為本。”（《本行》）。仁義二字最早是分開的。孟子說：“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）仁本意指人與人之間的親密關系；而“義者宜也，尊賢為大。”（《禮記·中庸》）宜即適宜，也即合理，故龐樸解為“合理的殺”，即對不仁行為進行懲治。“仁義”合用本意為仁愛與正義。早在先秦孟子便推崇仁義，并提出“仁心”、“仁政”主張，到陸賈則明確提出“仁義為本”的“和治”理念，此后董仲舒繼承發展其說，將“仁義”作為傳統道德最高準則。可見仁義本是處理人與人關系的道德準則，它要求人與之間相親相愛，但又不能濫愛，要受正義制約。后上升到國家治理理念，要求統治者以德治國，“修己安人”，對人民講仁義，施仁政，其最終目標還在“修己以安百姓”，亦即“安民”。故民是陸賈“仁義為本”的終極旨歸。故“黃震曰：‘本行言立行本仁義。’……唐晏曰：‘此篇義主本諸身以加乎民。’”［4］（《本行》）

其次，要“無為為用”。陸賈強調：“道莫大于無為”，并在《至德》篇中提出理想治理模式：“君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲；官府若無吏，”亦即“無為為用”；要達到境界：“閭里不訟于巷，老幼不愁于庭；近者無所議，遠者無所聽；郵無夜行之卒，鄉無夜召之征……在家者孝于親……耆老甘味于堂，丁男耕耘于野……強弱相扶，大小相懷，尊卑相承，……”這是一幅活生生的無為而治的理想社會太平盛世圖，其核心就在和諧安民，這也說明民是“無為”的旨歸，這對今天如何構建和諧社會依然有重要啟示。

治國理念與模式只是國家治理的指導思想，如不能轉化具體可操作的治國政策，那么“安民”、“得民”也只是紙上談兵，理念上假設，并不能落到實處，其目標自難實現。陸賈可貴之處就在將“仁義為本”、“無為為用”的“安民”、“得民”治道理念和治道模式術化致用為可操作性政策系統，具體表現如下：

重德輕刑。在陸賈看來天地萬物包括人民其本性都是懷德畏刑，因此要“親近而致遠”亦即“安民”、“得民”就須“設刑者不厭輕，為德者不厭重”，即重德輕刑。這顯然源自“仁義為本”、“無為為用”的治道主張，因為“仁義為本”必然要求“重德”，“無為為用”必然反對濫殺，即要輕刑。唯如此才能“安民”、“得民”。可見，民是重德輕刑政策的旨歸。

不擾民。在《至德》篇提出無為治理模式，其核心就在和諧安民，它是“仁義為本”、“無為為用”在治道中貫徹的結果。為此就須“官府若無吏”、“閭里不訟于巷，”、“郵無夜行之卒，鄉無夜召之征”，即要求政府減少對社會的行政干預，減少徭役、兵役，與民休養生息，即不擾民。可見，要“安民”、“得民”，就須不擾民，故民還是不擾民國策之旨歸。

不“輕師尚威”。陸賈在《至德》中明確指出：晉厲、齊莊、楚靈、宋襄諸君之所以敗亡，就在“皆輕師尚威”。秦王朝之所以滅亡，重要原因之一也在“輕師尚威”，最終不能“安民”、“得民”。故不“輕師尚威”其旨歸還在“安民”、“得民”。

不與民爭利。陸賈在《至德》明確指出：魯莊公之所以會“上困于用，下饑于食”而“魯國危也”，就在與民爭利，而并得出：“據土子民，治國治眾者，不可以圖利。”（《懷慮》）畢竟物質利益對小民來說是民生問題，關系其身家性命，與民爭利必然威脅其切身利益而使民心盡失。反之，不與民爭利，而帶頭講義，則可“安民”、“得民”，長治久安。可見，不與民爭得政策其旨歸在“安民”、“得民”。

“不興不事之功”。在陸賈看來，筑“高臺百仞”、“采珠璣，捕豹翠”等都是“興無事之功”，“疲百姓之力者”，給人民帶來無限痛苦；而秦王朝滅亡的重要原因之一就在建“阿房宮”等，興“無事之功”。因為“不興無事之功”才能“安民”、“得民”。可見，“安民”、“得民”是“不興不事之功”之旨歸。

總之，無論是“仁義為本”、“無為為用”的治道理念與模式，還是重德輕刑、不擾民、不“輕師尚威”、不與民爭利、“不興不事之功”具體治國政策，其最終目的還在“安民”、“得民”。

三 以史為鑒：陸賈論治之歷史經驗

以史為鑒，可以知興衰。作為史學家，《楚漢春秋》的作者，陸賈并非空言倡導“仁義為本”、“無為為用”，而更是以史為鑒，論證其合法性、合理性，故歷史成了治道的佐證。

陸賈認為人類歷史發展存在某種治道規律。他說：“萬世不易法，古今同紀綱。”（《術事》）并非說天不變道亦不變，而是說人類社會的一些基本治道規律與法則，如“德薄者位危，去道者身亡”是不分東西、古今的。

陸賈認為，史書并非簡單記載過去發生什么，其更重要功能是總結治亂規律，并以史佐治、資治。他說：“春秋上不及五帝，下不至三王，述齊桓、晉文之小善，魯之十二公，至今之為政，足以知成敗之效，何必于三王？”（《術事》）《春秋》是魯國的史書，通過它“足以知成敗之效”，亦即知道古今成敗衰亡的規律，而這種規律即是否“立事者不離道德”即是否“以德治國”亦即是否“仁義為本”。可見史書的重要功能就在以史佐證治道規律。他又說：“善言古者合之于今，能述遠者考之于近。故說事者上陳五帝之功，而思之于身，下列桀、紂之敗，而戒之于己……”（《術事》）即寫史的目的在于古為今用，它要求統治者“以史為鑒”而最終“思之于身”、“戒之于己”。

《新語》的誕生就是以史佐治、資治的結果。《史記·酈生陸賈列傳》：“陸生時時說詩、書。高帝罵之曰：乃公居馬上而得之，安事詩書！陸生曰：居馬上得之，寧可以馬上治之乎……高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。陸生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。”可見，《新語》本身是為完成劉邦的交給的政治任務而寫的，其實就以“古成敗”為鑒，尤其以秦為鑒，探討“長久之術”，亦即長治久安之道。這就難免其通篇大量運用歷史史實探討古今得失，佐證治道規律。

而以史佐證“仁義為本”重要性是陸賈以史佐治的重要體現。陸賈認為，整個人類史就是一部講仁義而興、治，失仁義而亂、亡的歷史。故歷史成了仁義合法性的佐證。如陸賈堅持圣人史觀，認為圣人在造福人民中起到關鍵作用，并在其中顯現“仁義”。最后他說：“故曰，圣人成之。所以能統物通變，治情性，顯仁義也。”（《道基》）即是圣人使這一切變成現實；他統察萬物，進行變通，并顯現“仁義”。故他勸誡高祖曰：“向使秦以并天下，行仁義，法先王，陛下安得而有之？”（《史記·酈生陸賈列傳》）這是以史為鑒，說明秦亡根源就在違背“仁義”治道倫理。這后被賈誼繼承，他在《過秦論》中說的秦亡原因在“仁義不施而攻守之勢異也”。通觀《新語》，借史論“仁義”遍于全書。故唐晏說：“此篇（《道基》）歷敘前古帝王，而總之以仁義。”［5］總之，陸賈正是以史為鑒、以史佐治的方式，使“仁義”治道倫理獲得史實支持，從而確立其作為治道合法性依據不言而喻權威。故劉澤華、葛荃說：“秦朝尚刑恃暴而的歷史事實，從另一方面為儒家的仁義之論提供了充分依據。”［6］

以史論證“無為為用”的合理性、重要性是陸賈以史佐治的另一體現。陸賈《無為》篇首句就提出“道莫大于無為”，并以史為證，“昔舜治天下也，彈五弦之琴，歌南風之詩，寂若無治國之意，寞若無憂天下之心，然而天下大治。周公制作禮樂，郊天地，望山川，師旅不設，刑格法懸，而四海之內，奉供來臻，越裳之君，重譯來朝。”（《無為》）這是以舜與周公“無為”而“天下大治”史實論證“無為”的重要性。他又說：“秦非不欲治”，之所以會“事逾煩天下逾亂，法逾滋而天下逾熾，兵馬益設而敵人逾多”，就在沒能“履道而行”、“逆取順守”，遵循取天下有為，治天下無為的治道規律。這是以秦為鑒反證“無為”的重要性。故“戴彥升曰：‘無為篇言始皇暴兵極刑驕奢之患，而折以虞舜、周公之治。此二篇（案包舉前輔政篇）著秦所以失也。’”須指出陸賈的“無為”是以儒家“道德導向無為”為主干，法家“法術勢無為”、道家“自然無為”為補充。他說：“夫法令所以誅暴也，故曾、閔之孝，夷、齊之廉，此寧畏法教而為之者哉？故堯、舜之民，可比屋而封，桀、紂之民，可比屋而誅，何者？化使其然也。”（《無為》）這是以“曾、閔之孝，夷、齊之廉”、“堯、舜之民”、“桀、紂之民”等史實論證道德教化在“無中”的重要作用。他又說：“昔者，周襄王不能事后母，出居于鄭，而下多叛其親。秦始皇驕奢靡麗，好作高臺榭，廣宮室，則天下豪富制屋宅者，莫不仿之……齊桓公好婦人之色，妻姑姊妹，而國中多淫于骨肉。楚平王奢侈縱恣，不能制下，檢民以德……于是楚國逾奢，君臣無別……故孔子曰：‘移風易俗。’豈家令人視之哉？亦取之于身而已矣。”（《無為》）這是以周襄王、秦始皇、楚平王、孔子等歷史人物的事跡佐證要實現無為而治統治者就須加強道德修養、為臣民楷模。

四 陸賈治道在構建和諧社會中的啟示

陸賈治道的核心是“仁義為本”、“無為為用”，其本質即和諧治理，對今天如何構建和諧社會依然有重要啟示。

（一）效法天道自然：治道本源在構建和諧社會中的啟示

首先、治國者要有敬畏之心、憂患意識，不能無法無天。陸賈主張“治道失于下，天文變于上”，實強調天人感應，首開兩漢儒學神學化先河。雖說天人感應并不科學，但其在當時卻有制約專制王權，使之不能妄為的正面作用，尤其其透露的敬畏之心，憂患意識對構建和諧社會，長治久安有重要價值：漢初君臣目睹強秦之亡，憂漢步秦后塵，才有“文景之治”和諧社會出現。在三十年改革開放取得舉世矚目成就時，胡錦濤等中共領導人居安思危，痛感各類矛盾暗潮洶涌，如不能正確化解，改革成果將毀于一旦，更惶論中華民族偉大復興，故提出構建和諧社會戰略。

其次，治國者要修德，加強道德修養，以德配天。陸賈等漢初儒生認識到“德配天地”重要性，提出：“夫建大功于天下者，必先修于閨門之內；”（《慎微》）等主張并被采納，才有“文景之治”出現。今天要構建社會主義和諧社會也要求為治者修德，加強道德修養。三十年來，我們重大失誤之一，就在忽略道德建設，尤其官員的道德建設，導致經濟發展與道德滑坡二律背反，與構建和諧社會背道而馳。而治國者修德，加強道德修養至關重要，因為“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）

最后，治國者要遵循、效法自然規律，實現天人和諧。陸賈強調：“仰觀天文，俯察地理”，“不違天時，不奪物性”，故能“寧其心而安其性”，實現人與物（萬物）人與天（自然）和諧，這對構建和諧社會依然有重要啟示：治國者對大自然要有敬畏之心，不要動不動就說征服自然，搞政績工程；而應效法自然，遵循自然規律前提下使之為我所用；否則，終歸要遭到大自然懲罰，與建設生態文明，構建和諧社會背道而馳。“人有多大膽，地有多大產”的大躍進便是前車之鑒。

（二）以民為本：治道旨歸在構建和諧社會中的啟示

“安民”、“得民”是構建和諧社會最終保障。無論是“仁義為本”還是“無為為用”最終還是要落實“安民”、“得民”；否則，前二者都是空話，既不能構建和諧社會，更談不上長治久安。

首先，要注重服務對象的全體性，以絕大數普通百姓的利益為旨歸。改革開放這三十年，是人民得到實惠最多的三十年，但也須看到在改革成果分配方面存在較嚴重不平衡，出現較嚴重的貧富分化。陸賈民為旨歸等主張對解決此難題有重要啟示。

其次，要注重人需求的全面性，不但要注重人的物質需求，還要注重其精神需求。改革開放以來，我們在滿足人民物質需求方面成就舉世矚目，但也出現經濟發展與道德滑坡的二離背反。而陸賈主張“仁義為本”，使民“庶之”、“富之”后，又強調“興辟雍庠序而教誨之”（《至德》）亦即“教之”，這對如何防止物質文明與精神文明一手硬一手軟，構建和諧社會有重要啟示。

（三）以史為鑒：治道佐證在構建和諧社會中的價值。

首先，要以史為鑒，認識構建和諧社會乃長治久安必由之路。殷亡根本原因就在紂王殘暴，社會不和諧；周興根本原因就在“殷鑒不遠”，開國者敬德保民，社會走向和諧。秦亡根源就在不會“逆取順守”，行苛政，社會不和諧；漢興根源也就在能以秦為鑒，“逆取順守”，行仁義，施仁政，社會走向和諧。今天我們要以殷亡周興、秦亡漢興歷史為鑒，明白構建和諧社會乃長治久安必由之路。尤其要以建國六十年歷史為鑒，明白構建和諧社會實現中華民全面復興的中國夢的重要性。改革開放這三十年，堅持以經濟建設為中心，社會整體日趨和諧，我們才能帶領全國人民走向民族復興之路。當然不和諧因素依然很多，故構建和諧社會，實現民族偉大復興依然任重道遠。

其次，要以史為鑒，找到構建和諧社會路徑。

“秦非不欲治也”，之所以“事逾煩天下逾亂”，表面看來在“舉措太眾、刑罰太極故也”；但根本上說還在未能“履道而行”，找到構建和諧社會路徑。這就是“逆取順守”，亦即取天下有為：尚武、尚刑，治天下無為：尚文、尚德。而劉邦等漢之開國者正是采納了陸賈“逆取順守”建議，確立“仁義為本”、“無為為用”的和諧安民，長治久安路徑。

［1］ 黎紅雷.儒家管理哲學［M］.廣州：廣東高教出版社，1997.

［2］ 王利器.新語校注［M］.北京：中華書局，1986.

［3］ 陸賈.“無為”思想的屬性辨析及其價值［J］.求索，2009，（8）：124－125.

［4］ 劉澤華.中國古代政治思想史［M］.南京：南開大學出版社，1997.

［5］徐平華.傳統“和治”及其在構建和諧社會中的價值［J］.前沿，2010，（8）：14－15.