“美在其中”的時－間性——《堯典》和《周易》中的哲理之“觀”及與他者哲學的比較

張祥龍

（山東大學 哲學與社會發展學院，山東 濟南250100）

人類的哲理思想一直希望有自己的直觀之眼，所以無論古今中外，都有一些哲理與“觀”結下不解之緣。即便在西方正統的理性哲學的發源處，也是有“觀”的。比如柏拉圖講的“理式”或“相”（idea，eidos，一般譯作“理念”），就是從“觀看”（eideo）而來，即靈魂之眼所觀看到的終極實在。①從那時起，西方哲學總迷戀于某種觀，或是純理性的觀，或是感性的觀，一直到胡塞爾的“現象學的‘看’”，明標出是一種“本質直觀”。但這些觀有一個特點，就是被“所觀”，也就是觀的對象所牽制和主導。直到胡塞爾后期的發生現象學，也就是在對內時間之流的原構成方式的反觀中，才開始出現非對象化的觀察方式。它在海德格爾和后來現象學的發展中，成為了一個重要的觀法。

中國古代哲人一樣要觀。但他們的觀法與西方人似乎是頭尾顛倒的，也就是說，越是古老的中華哲人，乃至那些“信而好古”的哲人們，越是非對象式地來觀。觀天察地，觀陰陽消息，觀天時人時，也就是天人共處共構的生存時間。而越是離現代近的中國哲人們，越移向對象式的觀，比如宋儒“窮至事物之理”的格物致知之觀，乾嘉學派鉤沉輯佚的考據之觀，乃至現代中國哲學的概念化、觀念化及實證對象化之觀。本文想在中國哲理的發端處，即《周易》和《尚書·堯典》開啟出的哲理呈現處②，來觀其觀而明其法。

《周易》之“觀”：觀時之中

《周易·系辭上》曰：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說。”這里講的“觀”，要義不在觀可控的客體化之物，而是通過觀天察地以“知幽明之故”，觀原始反終而“知死生之說”，因為這觀看的出發點——“仰以”和“俯以”之“以……”或憑借——不是主客間的關系，而是《易》所呈現的能“與天地準”的陰陽象數結構，即陰陽對補交生和再生的機理。而陰陽對生出的并被人直接觀察到的，就是“幽明”和“死生”。所謂“幽明之故”或“昏暗與光明的緣故”③，與同一章講的“晝夜之道”類似，意指天地人共有的陰陽時－間性④，或時－間之物。而“原始反終”表現出的“死生之說”，意味著陰陽交合和分離所生出的春秋時間。所以《周易集解》引《九家易》曰：“陰陽交合，物之始也；陰陽分離，物之終也。合則生，離則死，故‘原始反終，故知死生之說’矣。交合，《泰》時春也；分離，《否》時秋也。”⑤由此看來，古人觀天文，首先就是“觀變于陰陽”（《周易·說卦》），而陰陽變化的首義就是時間——“時春”、“時秋”等，因而此“觀陰陽”所觀出的原象就是陰陽變化之時，既是天時，亦是地上的人時。于是《周易·觀·彖》講：“觀天之神道，而四時不忒。”

《觀》的要義在觀其大。《周易·序卦》曰：“物大然后可觀也，故受之以《觀》。”觀的東西（“物”）必須是“大”的，而這“大”的意思在儒家和道家都是指非同一化的、與天地四時相呼應的存在狀態。如《周易·乾·文言》道：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”真正的“大人”，不是以自身為單一實體的人，或“我思故我在”的思想主體，而是與“他者”，也就是日月、四時、鬼神相應相合的人，所以他既是先天，又是后天，實際上是后天經驗在脫二元化的先天中達到原發時間，即“奉天時”。《老子》25章則是大的哲理頌歌：“有物混成，……字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大、天大、地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。……道法自然。”這哲理上的“大”，一定不能是一元論的，又不是對象多元論的，而必是原本多相，比如陰陽二相和這里講的道、天、地、王四相的；但這做出了區分的“多”是如此原本，以至于必相互遭遇而生生不已，此所謂擺脫掉各自偏執性的“自然”。

《觀》的“大”意要結合它前面的《臨》卦才能盡顯。《序卦》說：“臨者，大也。”如何理解此《臨》大呢？除了一般的“以尊臨卑”、“以德臨人”的尊大之意外，更原本的臨大含義要從《臨·彖》講的“《臨》，剛浸而長，說而順，剛中而應。大亨以正，天之道也”來領會。《臨》卦乃《觀》卦的覆卦（兩卦象互為顛倒），兌下坤上，即下二爻乃陽爻，上面四爻皆為陰爻。所謂“剛浸而長”，是說《臨》卦下面二陽爻或第二陽爻之“剛”（陽為剛）有向上之勢，必與兌象上半之水澤（水澤本來就有向下之勢）相交遇，所以是“［陽］浸［于水澤中］而長”。而第二剛陽之爻（下卦之中爻）與上面第五陰爻（上卦之中爻），乃至以上四陰爻，有“陰陽相應”的感應關系，此所謂“剛中而應”。由此兩種象勢，就必有陽與陰的充分相交而生發出新的可能或新的生命時機，于是也就“大亨［通］以正”。⑥總之，《臨》之“大”就大在陰陽交感之正中出現的發生成長的趨勢，或者叫做“在交感中的來臨趨勢”。而《觀》之大也就因此大在通觀此來臨趨勢，或觀物之大者，而不是觀視尋常之現成小物。所以李道平在疏解《觀》的卦辭時，引述《春秋谷梁傳》隱公五年的話：“常視曰視，非常曰觀。”⑦即：尋常的觀視，也就是視見規范對象之物叫做“視”；只有非常的視，也就是對于超規范的非對象之物——正在發生來臨之趨勢——的觀視才能稱作“觀”。

《觀》卦（坤下巽上）的卦辭的確突出了這個觀意。其辭曰：“盥而不薦，有孚顒若。”它的意思是：“當你仰觀了祭祀開始時以爵傾酒灌地而迎神（‘盥’）的祭儀后，就不必再觀看后面的獻饗儀式（‘薦’）了，因為這時你心中已經充滿了誠信敬穆之情。”⑧這“盥”是祭禮的非對象化的靈魂，因為它用青銅爵尊將酒灌于地，讓先祖的神靈降臨。如馬融所言：“盥者，進爵灌地以降神也。此是祭祀盛時。”⑨而“薦”則是比較規范對象化的祭儀，也就是在盥之后，向已經降臨的神靈獻上牲物等祭品。以酒灌地而迎祖神，神是否降臨，并不確定，要靠祭祀主持者的德行、誠信和時機把握來感召。只有達到“剛浸而長，說而順，剛中而應。大亨以正”的原發來臨的勢態，祖神才會以“他者”（the Other）的方式當場來臨。所以這“盥”或“灌”乃非常之禮，也就是適宜于仰觀之大禮，或正在構成神臨趨勢之祭禮盛況。“灌［即盥］禮非常，薦為常禮。故觀盥而不觀薦，……所以明灌禮之特盛也。”⑩一言以蔽之，觀即觀瞻那還未規范化的、正在誠摯中來臨的神圣時刻或時－間。

注家還將此《觀》義聯系到《論語·八佾》的一段，即“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣’”，也不無深意。馬融言：“王道可觀，在于祭祀；祭祀之盛，莫過于初盥降神。故孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。’……故觀盥而不觀薦，饗其誠信者也。”?這么理解《八佾》中的這句話，就比一般只從魯君行禘禮之僭越非禮的角度來解釋，要更有哲理。“灌”或“盥”乃禘禮之初生而正在盛大起來的時刻，孔子慧識此禮乃至其他一切禮儀的盛時所在，只愿隨之而思而行，由此將禮義與“興于詩，……成于樂”貫通一氣，構成自己全部學說的哲理靈魂，所以斷斷乎不愿讓它在后起的規范化之繁文縟禮中喪失，因為那里已經沒有可觀之大了，所以夫子當然“不欲觀之矣”。

如果這么理解，那么前面講的“觀時”也就不止要確定時間、制定歷法，還更有一層深意，即通過入天－地－人之時（四時乃至四方是其天然表現）而領會終極或中極（太極）并教化天下。所以不僅《臨》要講“剛中而應。大亨以正”，而且《觀·彖》更要說：“中正以觀天下。”可見“觀”的根本在“中正”，或就是“中”，因“正”也是以“中”為本。無論仰觀還是俯察，無論是“大觀在上”，還是“下觀而化”（《周易·觀·彖》），其原觀就是觀中，而且首先是觀那正在來臨的時－間之中，因這“時中”乃是中的源頭。甚至這觀本身就處于去觀（觀瞻）與被觀（觀示）之中，還正處在它們的交織形成之中：“自上示下，讀去聲，義取觀示。自下仰上，讀平聲，義取觀瞻。［《觀》］卦《彖》作觀示，［《觀》］爻《象》作觀瞻，義各有當。然使人觀之謂之［去］觀，其實一也。”?這么看來，觀之為觀，就在去觀和被觀的回旋換位的動態發生之中，也就是時化和被時化的互構之中。

“先王以省方觀民設教。”（《周易·觀·象》）王者省察觀視四方之民，由此而設立能觀示于百姓的降神之禮，“圣人以神道設教，而天下服矣。”（《周易·觀·彖》）而能夠以神道設教或觀民設教，是由于已經觀天之神道，也就是一陰一陽、陰陽不測的時－間之道，并在“觀盥”中知鬼神之情狀了，所以這神不傷人（《老子》60章），也就是不異化人、控制人，而是教化人、使人生美且好，達到“黃中通理，正位居體，美在其中”（《周易·坤·文言》）的境界?。由此可說：觀之時義和中義大矣哉！

《堯典》之“觀”：觀天象而得人時

這《周易》中的“觀”意，在《堯典》中更有可觀之處。《尚書大傳》云：“孔子謂顏淵曰：‘《堯典》可以觀美’。”?這“觀美”從何而來呢？首先要知道美的含義。按以上所引《周易》的講法，是“黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也。”（《周易·坤·文言》）這里的關鍵還是“中”，因為“黃”、“正”、“暢于”、“發于”都是中的表現，比如在顏色、五行、爻位、身體和事業上的表現。“中”為什么美呢？原因是：中意味著“在其中”，絕不落實到任何客體和主體上，所以是在一切二元化分裂和一元統一之前的“在發生之中”、“在接通之中”、“在實行之中”、“在分合錯變之中”、“在明暗交替之中”、“在有無相生之中”，一句話，“在時－間的涌現之中”。而《堯典》之所以可以觀美，一定是可以觀見這些“在其中”，尤其是“時中”。而“時中”在儒家視野中，又是中庸之善德，“君子之中庸也，君子而時中”（《禮記·中庸》）。所以“觀美”之“美”與“善”乃至儒家心目中的“真－誠－性”（“誠者，天之道也；……誠者不勉而中，不思而得，從容中道”（《禮記·中庸》）），都可以打通。

仔細閱讀此典，可看出有如下的幾個觀察角度：觀天象而得人時之美，觀舜孝而見仁政之美，觀詩樂而沐藝術之美。其中觀孝是這些觀美體驗中的一個不可缺少的契機，而它與天人時－間、堯舜德政和詩樂藝術之美的關系，迄今還少有人重視。所以以下分述這三種觀美或美觀，但重點放在論述它們的相互關聯上。

《堯典》在簡短地頌贊了帝堯的品德和功業之后，開始敘述他做的第一件大事，即“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”?，也就是命天官羲氏家族與地官和氏家族中的為官者，誠敬地依順上天，觀看、推演和效法天象，即日月星辰的天行樣態，以便將從中得到的天時虔敬地授予人間，成為人時，即百姓人群的生存時間。這種時間是“在其中”的。首先，從形式上講，這“仰以觀于天文”以四中星——春分時的星鳥、夏至時的星火、秋分時的星虛、冬至時的星卯——為準確地標志四季的時點，在“人仰觀”與“天垂象”之間構造出引發敬畏和驚喜的呼應。其次，這“天象之觀”不會落實為人的主觀或天體運動的客觀，而是在宏富的天文、深廣的地理與虔誠勤勞的人民之間回旋，既是在發生之中，幽明交錯之中，又是在接通之中，實現之中。

這意思可從對春象的描述里窺其一角：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。”這一段引文如用現代漢語表達，大致是：堯分派羲仲去住在東海邊的嵎夷，正是叫做旸谷之地，朝日就從那邊大海波濤中升起。要他虔敬地在祭祀中引導日出，辨識東春萬物發動出生的氣象?，以呼應農耕。春分那一天，日與夜均分；太陽在地上與地下周行，壺滴箭刻所量，晝夜各為五十刻。這一天的日冥入昏時，仰觀正南方，可見朱鳥（朱雀）七星?燦然于夜空，用它們來確認春三月之中心。這時民眾散布在田野，以便耕種，鳥獸交尾，繁殖生育。人與天地萬物在春時中相遇，在誠敬禮樂里交織，既鴻蒙闊大，舒張于原隰山海；又精準中節，取信于日月星辰。讀起來是極其深宏壯美，蘊意繁多。這只是在寫春天和東方，后面還有其它三季三方的變奏鋪述，層層迭起，和而不同。?

這樣的“黃中通理”和“美在其中”的境界，一直在后世的儒家與道家的源頭思想家的靈魂中回漾。孔子“吾與點也”的情懷、孔顏之樂的境界、“天何言哉”的感嘆，以及夫子對《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”的贊美，乃至《夏小正》和《月令》等篇的追隨，都表現出儒家這種天人應和的大美情思，并不亞于老子“道法自然”（《老子》25章）和莊子“逍遙游”、“天－地－人－籟”的合唱。

儒家更能從中感受到政治天命的變易循行。堯對舜所說的“天之歷數在爾躬，允執其中”（《論語·堯曰》），這“歷數”并不只是歷法，而更是天地神人互動交織成的天命或民族的生存時間，只能在允執其中——信守“美在其中”的中正之道——里成就之、維持之。

觀人時而明孝義

堯做的第二件大事就是從“側陋”的下層人群中選拔出虞舜，并最終禪位于他，成就了中華政治史的典范。但很少有人能看出這兩件大事的內在聯系，只是將前者看作是制定歷法，后者是政治行為，甚至只歸為“原始社會”的政治特點。但如果能像春秋公羊學的傳統那樣，從“元年春王正月”這樣的記時方式中感到政治或正治的要害所在，那就或許能觀察到兩者之間的時化聯系。

董仲舒講：“以元之深正天之端，以天之端正王之政。”（《春秋繁露·玉英》）此“元”首先就是“元年春王正月”之“元”或“元時”，而所謂“隱公元年”只是后者的一種表現罷了。所以董子認為“天無常于物，而一于時”（《春秋繁露·天道無二》）。又講：“是以《春秋》變一謂之元［將‘隱公一年’變為‘隱公元年’］。元，猶原［源］也。其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生死［原字為‘不’，據蘇輿《義證》改之］必應四時之變。故元者為萬物之本。”（《春秋繁露·玉英》）?這里講的“終始”與“應四時之變”的“生死”同義，“元”即指那最大的“始”或“原”，也就是生發出天地萬物的開頭——“萬物之本”。但這“本”并不是形而上的邏輯本體，而是生存時間的開始。“謂一為元，大始也。”“一”，不論是“第一”之一還是“同一”之一，都不足以成為萬物的始源，所以必變“一”為“元”。而此元絕非日譯詞“一元”、“二元”之“元”（終極實體或元素）或古希臘人講的“本原”（arche），而是內含導致發生的根本差異之元極?或太極。此外，這大始既緣自人君之元年，又是陰陽乾坤之元時，并不因為改稱“一年”為“元年”或“元”而喪失其時性。所以王應麟云：“《舜典》［今文《尚書》中的《堯典》包含它］紀元日［‘月正元日，舜格于文祖。’］，《商》訓稱元祀，《春秋》書元年，人君之元，即乾坤之元也。”可見“元”乃天地和人君的時間性的總源，內含三時相之原差異。何休及后人訓“元”為“氣”，也應首先作“時氣”來理解。如果政治之本在元時，那么堯的“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”之舉與他的政治行為之間，就可能有不可忽視的關聯。

堯為什么要在拒絕了數位被推薦者——包括他的兒子和有事功的大臣們——之后，對民間一介鰥夫舜發生興趣呢？無他，只是因為舜表現出了不尋常的孝行。為什么孝與治國德能相關呢？這是一個涉及中國古代政治乃至中華文明特征的大問題，應該更詳審深入地探討，但就從本文的思路來說，也可以給出一個提示性的回答，即孝意識與治國能力都以時間意識為前提，而前者相比于后者要更為原本。這種意識如果很突出，那就會激發出正治或天人政治的能力。

孝意識從源頭處講是一種時間意識，也就是在前代與后代之間的代際親時意識，表現為這種意識結構中的時流回環。父母對子女的慈愛是順時流（既是物理時間流，又是親子時間流）而下，所以天然充沛。子女尤其是成人后的子女對父母或先輩的孝愛則是逆物理時間流而上，因而不那么本能化。但由于在親子時間結構中，過去時相與將來時相的內在交織、相互需要，所以孝愛亦有人類天性的根基，只是其明顯的表現有個體的差異，而且對于多數人，明確的行孝意識需要家庭、教育和文化的引發和維護。而正是由于孝意識介于天然與教化之間，不像慈愛那樣更多源于本能（但在人這里，慈也必受到時間意識的影響），所以它一旦開發出來，如同語言能力的開發，就會牽帶出其他的人類化意識，尤其是會實現孝子的長程時－間意識，或者說，是使之從潛伏態實現為日常態，甚至是被激發態，由此而引出道德意識、社群意識、學習意識、藝術意識和政治意識。

舜的孝意識是超常的，面對極惡劣的缺慈情境也能表現出來。“父頑，母嚚，象傲［父親愚劣不堪，后母說話不實，弟弟象倨傲不悌］”（《尚書·堯典》），其情狀之惡，《史記·五帝本紀》有更具體描述：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象。象傲。瞽叟愛后妻、子，常欲殺舜，舜避逃，及有小過，則受罪。順事父及后母與弟，日與篤謹，匪有解。”后來還有焚廩埋井之謀害惡舉。而舜居然能一一“避逃”開去，同時又并非一逃了之，而是逃死不逃罪，“及有小過，則受罪”（《史記·五帝本紀》）。此所謂“小過”，多半只是這對父母眼中舜犯的小過錯，因而其責罰不至于使舜死亡或重殘，于是舜就受之。而只有在此逃死受罪之中，舜才能不讓父母和胞弟犯殺子害兄之大罪，自己也不成為無家可歸之人，于是“克諧以孝烝烝，乂不格姦［能夠與之柔和相處，行厚美之孝行，克己而使家人不多犯惡行］”（《尚書·堯典》）。

所以，舜孝極度艱難。其難有三。其一，如上所言，在如此險惡形勢中，能逃死又不逃罪就極難。其二，要克服逃死與孝心的沖突更難。能夠逃死，舜必有防范家人之心，但此防范之心如何又能同時真愛父母及劣弟？此孝愛似乎陷入了人情矛盾之中，類似于荀子講的“兩心”或心之“兩擬”，也就是意識中兩種心意各自起作用，后起的心篡奪原本的心的地位，還要冒充原本之心。其三，因其孝太不尋常，尤其是涉及人情矛盾和“兩心”的可能，要確認它也極難。面對這個舜現象，除了孝之外，還有多種可能，比如為了博取孝名而有孝行；只為了盡義務而行孝，卻無真的愛父母之心；因心理障礙（比如受虐狂、癡呆）而需要父母；等等。總之，要排除舜孝是偽孝，殊不易，如果他是王莽一類的大奸之人的話。

堯只能憑借他的超常的天地人時的意識來識別。這種時間的一個原本展露，就是四時，正如上面所引《周易·觀·彖》所講：“觀天之神道，而四時不忒。”在古人看來，從觀天象而得到并引入人間的四時是神圣的和智慧的，“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣［懸］象著明莫大乎日月”（《周易·系辭上》）。首先，這時是變易著的，永不停息，世上萬物從中生出。其次，它總變易出一個穩定的循環樣式，春夏秋冬，周而復始。再次，由于這穩定源自變易，所以其中也很有不測的隨機而變的可能，比如天氣的浮動。最后，這時間就出自陰陽的對生和消長，更無其它本源。以這種時間意識來辨識舜孝，有這樣幾個長處。其一，它也有親子時間的結構，陰陽源頭有元初性別差異，對交而生生，造就了天地父母，生養哺育天下萬物和人類。其二，四時循環隱含返源報本的“逆流”或“回流”結構，也就是孝時結構；其三，變易與隨機使得有此時間意識的人富于把握時機的能力。所以，如上所引，“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序。”（《周易·乾·文言》）憑此，堯不但能夠深切體會孝心的意識狀態和構成方式，理解孝意識與政治能力的關聯，而且能夠以出其不意的方式來測試出舜孝的真偽。

堯“試”（“我其試哉”（《尚書·堯典》））舜，涉及傳大位，也就是關乎族群與國家的命運，所以極其慎重，又極其巧妙，讓任何可能的大奸之徒無可躲藏。“女于時，觀厥刑于二女［（堯）將自己的兩個女兒（娥皇、女英）嫁給舜，以通過二女就近觀察舜在家中的表現］。”此方式與耶和華以殺子獻祭試亞伯拉罕不同，與周文王、秦穆公以對談試姜子牙、百里奚也不同，它似溫柔卻老辣異常，充滿時機智慧。以少女對鰥夫，陰陽對交，必有不受任何深心巧思控制的不測新境的時機化構成，所以勢必有當事人的真情暴露。此外，妻子日夜就近生活，在家中觀舜，歷時長久曲折，真相難以遮蓋。另外，同時有兩位妻子而不只是一位，倚角而峙，換位而觀，則所觀見者不容掩飾。

通過這種陰陽觀、內觀、近觀、雙觀，總之是“在其中”之時－間觀、超客體之大觀，堯最后確認舜孝之真實無疑，然后才交他辦理各項政務，放到種種情境中再考查，發現這孝子的確是德才兼備，能將他“逃死不逃罪”中表現出的時機化能力（“欲殺，不可得；即求，嘗在側。”（《五帝本紀》）——當舜的家人要殺害他時，總不能得逞；但真有需要而求助于舜時，他又總能出現在家人的身旁）——轉移到他的辦事、識人和祭祀之中。于是命其代己攝政，最后禪位于他。

可見舜孝的形成與堯對此孝的測試，都有“在發生之中”、“在接通之中”、“在實行之中”、“在分合錯變之中”、“在明暗交替之中”、“在有無相生之中”，“在時－間的涌現之中”的特點，因而可觀其美。

舜事業之時慧大美

堯舜共有而相通的深長時－間意識，塑造了讓后世無比崇敬和贊美的堯舜時代。“日出而作，日入而息；鑿井而飲，耕田而食；帝力于我何有哉？”（《帝王世紀》）這首堯時老人唱出的《擊壤歌》，映現了那個時代的非體制對象化、非力量化的正治特點。人民感受不到“帝力”，而只感受到讓井－田－飲－食融入其中的“日出”－“日入”，也就是“歷象日月星辰，敬授人時”的天人呼應之時，所以夫子稱其為“大”。“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大［‘欽若昊天’］，唯堯則之［‘歷象日月星辰，敬授人時’］。蕩蕩乎，民無能名焉［‘帝力于我何有哉？’］。”（《論語·泰伯》）

而舜完全承繼堯之大處，也就是讓人無法命名的宏深中正處，或時中處，所以“子曰：‘無為而治者，其舜也與？’”（《論語·衛靈公》）于是我們在《堯典》中看到，舜攝位后，馬上表現出政治上強烈的天人時間意識：“在璇璣玉衡，以齊七政。”（《尚書·堯典》）“璇璣玉衡”，或視之為北斗七星，或認為是天文之器如渾天儀。《尚書大傳》說得更微妙：“琁［璇］者，還也。機［璣］者，幾也，微也。其變幾微，而所動者大，謂之琁機。是故琁機謂之北極。”（孫星衍《尚書今古文注疏》頁三六右二行）“七政”乃四時、天、地、人。通過觀識天象天時的幾微來領會七政，來治理國家，這是舜初攝位時所展示者，與堯之“敬授人時”一脈相承。正式登帝位后，舜對官員們說：“食哉，惟時！［此處按《尚書正義》與皮錫瑞《今文尚書考證》斷句］柔遠能邇，惇德允元。”意思是：“我們要努力呵，要以時為本！這樣才能柔安遠國、親善近者，讓我們的美德醇厚，將命運托付給元興大化。”而他施政中的諸舉措，如溝通天地神人（“圣人以神道設教，而天下服矣。”（《周易·觀·彖》））、四時巡守（“先王以省方觀民設教。”（《周易·觀·象》））、封山浚川、象刑懲兇、選賢任能、禮樂教化、開通言路，的確是“敕天之命，惟時惟幾［謹事天命，就在于‘時’與‘幾’呵］”（《尚書·皋陶謨下》）的“琁機”手筆。而他之所以能夠將這些后世仰望而難及的舉措成功地付諸實施，當然還有賴于他那源自孝誠意識的超常時機化能力。“圣人之功，時為之庸［用］；”“夫人事必與天地相參，然后可以成功。”（《國語·越語下》）他的成功就是堯的成功，也是孝道政治或天時化政治的成功。這種成功特別鮮明地體現在他的詩樂之教中。

“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”（《尚書·堯典》），四個分句次遞粘黏，將詩之音聲樂意表達得回旋而上，由此而使人進入“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的時中暈和境界，于是“八音克諧，無相奪倫，神人以和”（《尚書·堯典》），“祖考來格，……《簫韶》九成，鳳凰來儀”（《尚書·皋陶謨下》），充滿了堯舜時代的大美意境。無怪乎，孔子說“《堯典》可以觀美”，還要說“《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’”（《論語·八佾》）

勒維納斯對“光之暴力”的破解和陰陽哲理的內在和平

本文一開頭提到西方的哲學之“觀”，它到海德格爾哲學中成為了前對象化的境域之觀，而后來在法國的勒維納斯（Emmanuel Levinas，1906－1995）那里，又出現了新的反省。在勒維納斯看來，西方傳統的哲學之觀的根本問題還不在于是觀對象還是觀非對象，而在于觀的方式，即：是以同一化、整體化的統全方式來觀，還是以包含根本差異或“絕對他者”的破界（“無限”）方式來觀。前者就是西方傳統哲學中的存在論（ontology）追求的普遍主義化的真理觀，認為最真實者必進入沒有任何絕對他者造成的隱蔽角落的終極光照之中，以便得到充分觀視，而這種排除一切外在性或他者獨立性的普照被他看作是“暴力”和“戰爭”的哲理依據。“那顯示在戰爭中的存在面容被固定在整體性的概念中，它統治著西方哲學。”原因就是：“它［戰爭］建立起這樣一種秩序，沒有人能與之保持距離，因而也就沒有什么東西是外在的。”

德里達稱勒維納斯的這個思想是對于“光之暴力”的批判。在這樣一個視角里，西方哲學主流所構造的是“一種光與統一體的世界，即［如勒維納斯所說的］‘一種光的世界、無時間世界的哲學’。”為了跳出這種桎梏了無數哲學家——從柏拉圖到前期胡塞爾（甚至部分地包含海德格爾）——的哲學觀法，即依據存在論和知識論的絕對之光來觀看世界、制造思想和人間暴力的觀法，勒維納斯提出了不同于胡塞爾的意識直觀現象學和海德格爾的生存解釋學化的存在論的他者哲學。對于勒維納斯來說，正是那絕不在任何意義上屈從于整體性操縱的絕對他者，使得原初的時間、語言、道德責任感及和平成為可能。為了具體論證這一追求非暴力的思路，他提出了一系列新鮮術語或對老術語的新解釋，比如享受、欲望、勞作、性愛、豐產、居住、家庭、親子關系、孝順（filiality）、面孔、無限性、形而上學等等，其中他者、時間、性愛、豐產、家庭、親子關系、孝順、和平與本文所討論的“時－間”觀法有某種深刻的可比較性。

陰陽思想與西方哲學主流的存在論和知識論最大不同，是它包含著原發的他者關系。陰與陽絕對相反，不能夠在任何意義上相互替代或一方控制另一方。當然，它們也相互需要，正如道德之我與他者。只有在這種互為他者的面對面關系中，在光與暗的交織互映中，才有生生不息的豐產和原初生命及原價值的誕生，“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁”（《周易·系辭下》）。而且，正因為這種最根本處的他者關系，《周易》和《堯典》表達出了鮮明的性別、時間、親子和孝道哲理，在思想和文明的終極處展示出真正非暴力的和平哲學，或者說是本文力圖揭示的那樣一種讓原道德、原美學先于存在論和知識真理觀的大觀哲學。由此可見哲理思想的確有某種跨文化的結構可比性：西方哲學非要到現象學不能將其“觀”從方法上變為對本質的直觀；現象學里邊，非要到海德格爾不能揭示出非對象化的時觀，由此而能在一定程度上與華夏的天道哲理、特別是道家相溝通；最后，這種廣義的現象學又非要到勒維納斯的他者哲學，不能生出與性愛、家庭（而不只是海德格爾講的“家園”）、親子關系內在相關的時間哲理，并由此而能夠與儒家有了范式際處的相交點，或者說是相互引發型的他者關系。

因此，在本文最終結束前引述三段勒維納斯的話也許不是多余的：

父親不僅僅是兒子的原因。成為（to be）某個人的兒子意味著在這人的兒子狀態中成為我，在他［父親］里邊實質性地成就自己的存在，但又不通過身份認同來被維持于其中。我們對于豐產（fecundity）的全部分析旨在建立這樣一個辯證的結合，它保留住了兩個矛盾的運動。兒子重續了父親的單獨性（unicity），但又總是外在于父親，［因為］這兒子是一個獨特的兒子。父親的每一個兒子都是獨特的兒子，被選中的兒子，但這不是從［獨生子這樣的］數量上講的。父親對兒子的愛成就了可能與他人單獨性的獨特關系；在這個意義上，每一種愛都必須向父愛靠近。

性愛和清晰地表達出它的家庭保障了這樣一種生活，在其中這個我并不消失，而是被允諾和召喚向善；它們同時保障了［跨越家庭內個體死亡的］代際間巨大成就的無限時間，沒有這種時間，善就會只是主觀性和愚笨。

家庭乃人類時間之源。

注釋

①陳康在他1944年的《柏拉圖〈巴曼尼德斯篇〉》譯注中寫道：“但eidos、idea的原義是什么？這兩字同出于動詞idein［eideo］。Eidos是中性的形式，idea 是陰性的形式。Idein的意義是‘看’，由它產生出名詞即［意味著］所見的。”（引自汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第658頁）

②本文以下討論多有依據《易傳》處。《易傳》雖至孔子及其弟子們的時代才出現，但本文作者經考察認為它們的確揭示出了《周易》本經所蘊含的哲理，所以將它們當作闡發《周易》哲理的有效根據。比如“陰陽”這樣的文字表述可能靠后（如殷周時）出現，用來闡發《易》象要到《易傳》，但如果它們的確表達了卦象構成的原理，那么我們用它們來談伏羲后（如堯舜時期）的古人世界，就不算是時代錯置。而對于中國古代經典的真偽，則應該汲取現代疑古主義屢屢出錯的教訓，采取“無罪推斷”的辨析態度，即，如果沒有確切不疑的證據來證明其偽，就認其為不偽。所以，考慮到這樣一個事實，即到目前為止，還沒有關于《尚書·堯典》的確切判偽依據，本文認定此典不是偽書，也就是：它所記載的，的確是從堯舜時代起就有效地流傳——從口頭流傳到文字流傳——下來的歷史事實。

③劉大鈞、林忠軍解此“幽明”為：“幽明：幽暗光明。”（《周易經傳白話解》，上海：上海古籍出版社，2006年，第281頁。李道平曰：“‘陰陽’即幽明也。”（［清］李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第554頁）

④朱熹《周易本義》曰：“‘幽明’、‘死生’、‘鬼神’，皆陰陽之變，天地之道也。‘天文’則有晝夜上下，‘地理’則有南北高深。”如此理解的“幽明”有時空兩義。我用“時－間”來并涉之，但畢竟偏重于時，所以下文中多言“時”。但此“時”中也確有“空間”意，如《周易》眾卦象圖和傳解所表明的。總之，本文的“時”，相當于“時－間”。

⑤⑦⑨⑩??［清］李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第554頁，第229頁，第227頁，第229頁，第227頁，第227頁。

⑥關于《臨·彖》這段話的更嚴密的象數解釋，見《周易集解纂疏》中虞翻注文和李道平的疏解。其意與本文中的闡釋方向一致。

⑧此譯文基本上引自黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第120頁。

?這段《坤·文言》的引文與上面數次引用的《觀》卦有內在聯系。虞翻對“黃中通理”解釋道：“謂五。《坤》息體《觀》，地色黃，《坤》為‘理’。以《乾》通《坤》，故稱‘通理’。”李道平進一步疏解為：“‘謂五’，謂六五［爻］也。‘《坤》息體《觀》’者，陽息陰消，《坤》亦言息者，息者，長也，謂陰［爻］長至四［《觀》卦中的六四位］而體成《觀》也。‘《坤》為地’，《說卦》文。‘天玄而地黃，’故云‘地色黃’。《系［辭］上》曰‘俯以察于地理’，《乾鑿度》曰‘地靜而理曰義’，故‘《坤》為理’。《觀》陽［爻］自《乾》來，故云‘以《乾》通《坤》稱通理’。”（《周易集解纂疏》，第92頁）

可見，《坤·文言》的“黃中通理”乃至“美在其中”之“中”，與《觀·彖》講的“中正以觀天下”之“中”，有象數和卦理上的聯系。由此還可見得，“黃中通理”之說，不僅與《觀》卦有關，還與我們開頭引用的《系辭上》的話有關。

?更完整的引文是：“孔子謂顏淵曰：‘《堯典》可以觀美，《禹貢》可以觀事，《咎［皋］繇［陶］謨》可以觀治，《鴻［洪］范》可以觀度，六《誓》可以觀義，五《誥》可以觀仁，《甫刑》可以觀誡。’”（引自孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1985年，孫序第2－3頁。）

?本文所引《尚書·堯典》，除了特加說明之外，都引自孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，1985年。

?《尚書大傳》：“東方者，何也？動方也，物之動也。何以謂之春？春，出也，萬物之出也，故謂東方春也。”（引自皮錫瑞《今文尚書考證》第20頁）

?關于這“星鳥”，有不同的講法，見《尚書今古文注疏》16－17頁。如其疏云：“經言‘星鳥’者，鳥謂朱雀，南方之宿。……《天官書》云：‘七星，頸。’即鳥之頸。經云星鳥昏中為仲春。”但又言：“如鄭康成之意，南方七宿，總為鳥星”。

?為了便于讀者參考，這里將這一大段原文錄上：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸鷸毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績咸熙。’”

?有關此“元”之“時”義的更多辨析，參見拙著《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學》，桂林：廣西師大出版社，2012年，第二講。

?按《中文形音義綜合大字典》（高樹藩編纂，北京：中華書局，1989年）對“元”的字源分析與《說文解字》不完全一致。《說文》依據小篆認“元”的字源“從一從兀”，而《大字典》在承認這個解釋的同時，依據甲骨文和金文認此字更古的來源是“從二從兒”。原文是：“甲文‘元’，與金文‘元’略同。金文‘元’：從二從兒。‘二’為古‘上’字，‘兒’即‘人’字。人之上為元，亦即在人之上者為首，故作‘首’解，就是人的頭。”（該書第106頁）因此“元”的古字中是有差異蘊意的，因為“上”與“下”對，“首”也與“腳”或“尾”對，就如同“陽”與“陰”對。