青年馬克思：思辨的方法通向經驗的方法的革命

高惠芳

（北京聯合大學人文社科部，北京 100101）

青年馬克思在批判德意志意識形態乃至整個德國古典哲學的基礎上，完成了方法論上的革命。正如1845年馬克思在談論一般意識形態——特別是德國哲學時所說：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。”[1](P518-519)由此可見，馬克思宣稱其使用的并非一般性的經驗性方法，而是特指“純粹經驗”的方法。不僅如此，純粹經驗方法還必須與它的前提緊密關聯，這也是思維的邏輯起點和前提，即現實的生活，只要離開這個前提，對整個德國哲學的批判不是陷入思辨的神秘的方法，就是墮入抽象的經驗主義方法。不難發現，純粹經驗方法與上述方法的根本區別在于，它是由實際生活的現實性體現出的一種規定性，這種有限的規定性必然表現出某種暫時性，就是說，從實際生活的規定性得出的是有限性的結論，它總是與社會生產發展的實際情況以及人的意識發展的一定階段相聯系的。緊接著，馬克思說：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正實證科學開始的地方”，可見馬克思并不反對“實證科學”。在1868年10月10日他在致恩格斯的信中就說，“只有拋開互相矛盾的教條，而去觀察構成這些教條的隱蔽背景的各種互相矛盾的事實和實際的對立，才能把政治經濟學變成一種實證科學。”[2](P292)馬克思不但沒有反對實證科學，而且懷有把政治經濟學打造成一種可經驗的實證科學的強烈愿望，以區別于資產階級的“無法經驗”的政治經濟學。概括起來，我們將要討論的經驗性方法，既不是發端于德國經濟學家的“實證”科學的經驗批判主義的方法，也不是阿爾都塞批判過的18世紀的理性主義的經驗主義的方法，而是類似于列寧在《唯物主義和經驗批判主義》中倡導的唯物主義的“真正的實證科學”的經驗性方法，確切地說，是1842-1845年間馬克思批判現代德國哲學時所采用的“純粹經驗”的方法。

青年馬克思對經驗性方法的運用經歷了一個由萌芽，到成長再至成熟的歷史時期，這主要體現在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》、《1844年經濟學哲學手稿》、《德意志意識形態》三部著作中。需要聲明，斷言青年馬克思運用經驗性方法上的量的中斷、質的飛躍，是與馬克思思想發展的連續性相互悖論的，我們必須承認馬克思在運用經驗性方法時，是隨著思維空間問題閾的持續擴展從而不斷深化了他對經驗性方法的認識。故而，我們所作的三階段劃分并不直接意味著經驗性方法在馬克思問題閾中的三個明顯時期，同樣，三部著作更不直接代表三階段區分的標志性的特征，但這并不妨礙我們對它作出帶有“定論性”的分析。

一、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》

《〈黑格爾法哲學批判〉導言》無疑是發現青年馬克思思想起源的典型作品。某種程度上，如果斷言青年馬克思是費爾巴哈的信徒，這一點不會讓人吃驚。這一時期德國哲學就是黑格爾及其直接追隨者的哲學，如果說黑格爾的追隨者從未走出他的理論體系哲學的話，那么，我們還可以斷言費爾巴哈絕對是那個找到“捷徑”從體系中解脫的“唯一者”。無論如何，在馬克思看來，費爾巴哈在宗教的陣地上創造了哲學的新主體——批判。這就是《〈黑格爾法哲學批判〉導言》所要解決的“青年黑格爾派的神學爭論”的問題。

在馬克思看來，費爾巴哈對宗教的批判也已完成了使命，剛剛開始的其他批判必須以此為前提展開。宗教批判向德國哲學的未來表明，“人創造了宗教，而不是宗教創造人”，妄想駐足天堂神袛希冀尋找現實性的做法至此終止了，人應該從自身的假象中解脫出來，返回到人的自身所在，畢竟“宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”。正如馬克思所說：“宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭。”[1](P3)

對宗教苦難的批判具有雙重意義，一是宗教里的苦難是現實的苦難的表現，二是宗教里的苦難是對現實的苦難的斗爭。正是這種斗爭性確立了青年馬克思批判的新主題，故而，青年馬克思沒有沉浸在宗教批判中而是繼續前進，首要的任務是確立批判的對象。緊接著，馬克思說：“人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。”注意，國家、社會在這里被馬克思賦予了真正的現實性，是人的發源地與存在著的所有秘密，又因為國家、社會的代言人是國家制度，故而馬克思自發性地完成了從宗教批判向德國制度的批判，即從神學批判轉向社會批判。另一處，馬克思又將國家、社會與用作比喻的“條頓原始森林”進行直接對比，言外之意，國家、社會就是青年馬克思思想發展的總的問題閾，而作為人的自然存在、自然屬性的那一方面卻被馬克思排除掉了，因此，對人的完整屬性的考察在這里尚未納入馬克思的視野。

對德國制度的批判是一條明線，對德國哲學的批判則是隱含其中的，事實上，馬克思認為德國的國家哲學和法哲學，應該受到從形式到內容的堅決的批判，僅有這種批判才能夠解放德國，解放德國的政治意識形態，這樣一場德國革命，將會使它獲得與宗教批判同等的意義，即“徹底的革命，普遍人的解放”，最終在于“形成一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域”[1](P17)。可以看出，一方面，黑格爾法哲學批判時期的青年馬克思毫無疑問地接受了費爾巴哈的論點，即人類以自己的形象創造了上帝；一方面，馬克思又不滿足于費爾巴哈的主張，他認為費爾巴哈沒有講出宗教的起因，雖然他已經注意到更深的不適的癥狀，但絲毫不去理解這種不適本身，進而去理解和消除宗教的“世俗的基礎”，而這一切必須在弄清楚并消除宗教得以產生的條件時才能完成。[3](P14、15)

黑格爾法哲學批判時期，青年馬克思思想發展的關鍵詞是批判，既是對德國哲學的批判，同時又是對德國制度的批判，這種批判是不徹底的，原因在于批判哲學的任務還是要建立一種新的哲學，而且這種新哲學被馬克思寄予厚望：“徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。”[1](P18)但是，馬克思也發現“徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難”，就是青年馬克思思想發展的總問題閾上無法突破那樣一道壁壘，“革命需要被動因素，需要物質基礎”，正是這個物質基礎構成了那道壁壘的素材。僅僅針對德國國家哲學和法哲學的批判，在1844年寫作經濟學手稿的馬克思看來是遠遠不夠的，而這恰恰就是青年馬克思無法逾越的障礙。如果說法哲學批判時期的馬克思尚未從費爾巴哈的人本學唯物主義陣地上走出來，這一切便不難理解了。費爾巴哈的唯物主義是“半截式”樣的，是不徹底的唯物主義，一方面，他宣布了德國哲學的唯物主義基礎，把人從人的自我意識的宗教幻象中解放出來，這是他的一大功績，另一方面，他又宣布人的存在僅僅是自然存在，從而排除了人的社會存在的可能性，這就意味著人的本質僅僅是生物學上的人，進而排除了人的思維的社會性。在現實性面前，費爾巴哈止步于真正實證的歷史科學——歷史唯物主義，而當馬克思將批判的問題閾設定在國家、社會面前時，他也止步了，與費爾巴哈唯一不同的一點，之后的馬克思發現了國家、社會在某種程度上仍舊屬于意識形態范疇，是被黑格爾的神秘的思辨的方法牢牢統攝了的。與此相反，經驗的方法不僅不占統治地位，就連僅有的精彩表現也因青年馬克思對國家、社會批判領域的設定而大打折扣，馬克思很快就意識到國家、社會本身也是完完全全的虛幻，就像人的自我意識外化的產物宗教一樣，不過是神秘的思辨的主體——自我意識、實體、精神——在社會現實中的第二次異化的產物。至此，我們斷言，黑格爾法哲學批判時期的青年馬克思并沒有一般性地確立經驗性的方法論，相反還較多地依賴于德國哲學的神秘的思辨的方法。而且，只要沒有擺脫唯心主義的自我意識哲學的困境，只要沒有確立理論思維的物質基礎，實現哲學基本問題上的革命，就多少是朦朧的。“那種格言警句式的學說還充滿了神學的不徹底性”。[4](P502-503)

二、《1844年經濟學哲學手稿》

綜上所述，我們很容易發現青年馬克思在黑格爾法哲學批判時期，無論在其思想發展的階段性上還是就思維批判的方法論上，都略顯稚嫩與不足而留下了遺憾。那么，青年馬克思在1844年4月-8月寫作的《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中就明顯地意識到這種不足與遺憾，他在《手稿》序言開篇寫道：“……把僅僅針對思辨的批判同針對不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，這樣會妨礙闡述，增加理解的困難。此外，由于需要探討的題目豐富多樣，只有采用完全是格言式的敘述，才能把全部材料壓縮在一本著作中，而這種格言式的敘述又會造成任意制造體系的外觀。因此，我打算用不同的、獨立的小冊子來相繼批判法、道德、政治等等，最后再以一本專門的著作來說明整體的聯系、各部分的關系，并對這一切材料的思辨加工進行批判。”[1](P111)

其一，馬克思承認在黑格爾法哲學批判時期，在“僅僅針對思辨的批判”時反而陷入了某種思辨的神秘的方法，把所有材料全部視作思辨的原材料，即將整個社會生產生活的現實性全部納入到思辨的范疇，以至于原本可以完全經驗到的材料不得不面臨兩條道路，一是被神圣的絕對主體完全地神秘化，即黑格爾化的；一是它的純粹經驗性被感性直觀化，即費爾巴哈化的，因此，有必要將黑格爾法哲學批判時期的哲學批判提升為“對一切材料的思辨加工”的批判，即哲學批判的批判，這可由馬克思在手稿中刪去的一段話加以證明：“與此相反，不學無術的評論家則企圖用‘烏托邦的詞句’，或者還用‘完全純粹的、完全決定性的、完全批判的批判’、‘不單單是法的，而且是社會的、完全社會的社會’、‘密集的大批群眾’、‘代大批群眾發言的發言人’等等一類空話，來非難實證的批判者”[1](P111)。

其二，之所以采用“完全格言式的敘述”，馬克思說出了一層原因：由于探討的主題豐富多樣；事實上，恩格斯說出了深一層原因——也是關鍵的原因：“格言式的敘述”能夠包容甚或說能夠縱容“神學的不徹底性”。黑格爾法哲學批判時期，黑格爾及其追隨者的哲學范疇所涉及的領域至為寬廣，在沒有找到神秘的起源地的時刻，青年馬克思不得不追隨著這些范疇踏遍社會生產生活的“現實性”的各個領地，也就是說，青年馬克思思想發展的總問題閾仍舊是總體屬于黑格爾哲學領地的，盡管它深深地烙印著費爾巴哈的“半截式”唯物主義痕跡。

其三，青年馬克思表明了一種設想：分別寫作法、道德、政治等等的小冊子，然后再以一本完整的著作概括這些范疇的關系，事實上，馬克思沒有完成這項計劃。對于這項“計劃”擱淺的原因，《馬克思恩格斯文集》的編者給出一種解釋：“可能因為他后來認為，在對各種社會（其中包括資產階級社會）的基礎——生產關系作出科學的分析以前，要對法、道德、政治和上層建筑的其他范疇的問題進行獨立的科學的考察是不可能的。”[1](P779-780)這種分析既有合理的一面也有不合理的一面。如果馬克思不能對資產階級社會的生產關系作出科學的分析，即在馬克思沒有創立科學的歷史學——歷史唯物主義以前，想要對資產階級的法、道德、政治和上層建筑作出歷史的科學的闡釋，的的確確是不可能的，從這一點來說，上述分析是合理的。但是，我們同樣可以設想，馬克思在創立歷史唯物主義之后并轉向資產階級經濟學的成熟時期，完全可以再寫作唯物主義奠基的歷史的科學的法哲學、道德學、政治學著作，還可以撰寫闡述各范疇相互關系的類似黑格爾體系哲學的大部頭著作，我們還可以設想，馬克思在《手稿》之后直至《資本論》寫作的這段時期，完全有機會寫作專門論述法、道德、政治和上層建筑等等范疇的幾部哪怕一部著作，事實上，馬克思也沒有這樣做。可以認為，《手稿》時期的青年馬克思已經意識到，如果不從根本上對德國哲學的黑格爾傳統進行徹底清算，即是說，如果不將哲學思維從思辨的神秘的方法中解放出來，就不能還原社會生產生活的現實性，發現人的本質的存在，也就不能發現真正的“實證”的歷史科學。因此，青年馬克思首要的任務，就是確保原本經驗的材料能夠從思辨的領地中獲得某種“救贖”，并把這些材料放到一個可以經驗的范疇中去，從而開創出一處或者社會學或者哲學的新領地，同時相應地保障這些材料的足夠的物質基礎。幸運的是，馬克思科學地選擇了國民經濟學領域，事實上，正是這一領域最能表現“具有歷史形式的事實”[1](P156)。因此，從黑格爾法哲學批判時期的青年馬克思到《手稿》時期的青年馬克思，我們很容易發現這樣的事實——由對國家制度的批判轉向國民經濟學的批判，從思辨的批判轉向經驗的分析。這時，青年馬克思思維發展的總問題閾終于開始漸漸地偏離黑格爾思辨哲學的總問題閾，盡管我們可以發現黑格爾式的術語、范疇，但此時已被馬克思賦予了新語境、新含義。“資本”、“利潤”、“地租”、“異化勞動”等術語、范疇，不僅完全不同于黑格爾或者費爾巴哈那里的術語、范疇，而且就連它們的相互關系及其共同組成的那個“體系性”結構，也完全地異質于德國意識形態家們的國民經濟學。筆者斷言，《手稿》闡釋的國民經濟學“結構”，必然由青年馬克思所作的批判的批判加以表現，而且是由新的方法，即完全異質于思辨的方法的經驗的方法進行統攝的。這也就解釋了，為什么青年馬克思認為，19世紀的德國哲學只有祛除思辨的神秘的方法，重新歸還“思辨的批判”的材料以物質基礎，就能闡釋從國民經濟學到法、道德、政治和上層建筑等一系列分學科的范疇問題，如此建立類似黑格爾法哲學、自然哲學、歷史哲學的大百科全書式的體系哲學概論，將不再是難事，而且這種方法恰是馬克思在《手稿》序言中所宣稱絕對避免的。下面我們具體分析青年馬克思所作批判的批判的對象和前提，以及經驗的方法與思辨的神秘的方法的區別。

青年馬克思開宗明義地講道：“我們且從當前的國民經濟的事實出發。”原因在于，“我們不要像國民經濟學家那樣，當他想說明什么的時候，總是置身于一種虛構的原始狀態。這樣的原始狀態什么問題也說明不了……他把應當加以推論的東西即兩個事物之間的例如分工和交換之間的必然的關系，假定為事實、事件。神學家們也是這樣用原罪來說明惡的起源，就是說，他把應當加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實。”[1](P156)思辨的唯心主義者之間具有共同點，那就是思維的抽象的獨斷性，青年馬克思認為，首先要將原本需要“推論”得以說明的事實間的關系，從獨斷的歷史事實的“假想”中分離出來，然后才會具備進一步科學地闡釋國民經濟學的可能性。青年馬克思這樣設定了經驗的前提：1.工人創造的財富越多，他的生產的影響和規模越大，他就越貧窮；2.工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品；3.物的世界的增值同人的世界的貶值成正比；4.勞動生產的不僅是商品，它還生產作為商品的勞動自身和工人，而且是按它一般生產商品的比例生產的。

如何看待這些經驗的前提的直觀性，換句話說，這些事實是否具備經驗的“純粹性”，即純粹的“規定性”。青年馬克思在給出這些事實之前，曾告誡“我們是從國民經濟學的各個前提出發的。我們采用了它的語言和它的規律。我們把私有財產，把勞動、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤、地租的互相分離以及分工、競爭、交換價值概念等等當做前提……國民經濟學從私有財產的事實出發。它沒有給我們說明這個事實。”大衛·李嘉圖、亞當·斯密似乎多少明白這些事實，只不過在青年馬克思看來，他們對這些事實的分析仍不具備完全的科學性，至少缺少一定的“物質基礎”，因此，青年馬克思認為，應該在上述的“勞動、資本、土地的互相分離”、“工資、資本利潤、地租的互相分離”的前提下合理地推論出來——推論就是一種抽象，一種區別于感性的直觀性的思維的東西在發揮決定性的作用，當然，我們還要看到這種抽象與思辨的“抽象”的巨大差別。正如恩格斯在1884年9月20日給卡爾·考茨基的信中，批評他對待“抽象”方法上所犯的錯誤所說：“你的確過于一般地貶低‘抽象’了。這里的區別在于：馬克思把存在于事物和關系中的共同內容概括為它們的最一般的思維表現，所以他的抽象只是用思維形式反映出已存在于事物中的內容。與此相反，洛貝爾圖斯給自己制造出一種或多或少是不完備的思維表現，并用這種概念來衡量事物，讓事物必須符合這種概念。”[2](P523)不是把這些事實當成“思辨的批判”的材料，相反將它們歸還為經驗的事實，并針對事實的現實性和思想的現實性之間的聯系，青年馬克思盡了最大的努力作出說明，這正是他與國民經濟學家的最大差別。

無論如何，我們應當承認，這種四條經驗的事實，并不是純粹經驗的，它們呈現出資產階級大工業社會下雇傭勞動的種種方式的直觀性，都是與特定時期的特定階段相聯系的，因而在經驗方法進行推論的過程中并不具備直接的“規定性”，它既可以是一種可經驗的事實，同時又可以是思維的抽象的產物，當然，在對資產階級社會生產關系下工人與勞動產品關系的事實描述中，青年馬克思的推論或抽象是無可替代的。我們還應當承認，與《資本論》時期的馬克思相比，《手稿》時期的馬克思缺少經驗方法上的純粹性，因為從思維的抽象上升為思維中的具體的方法，至少在《手稿》中是不能被發現的，這在馬克思開篇就表明了的困惑與遺憾中可以看出。同樣有趣的是，馬克思一邊贊揚“費爾巴哈的偉大功績”，一邊又對黑格爾的辯證法進行異于費爾巴哈式的批判，其實，無意識的馬克思自發地進行了對費爾巴哈的經驗直觀的批判，這正符合馬克思《關于費爾巴哈的提綱》中那句開宗明義的誡言：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”[1](P499)

三、《德意志意識形態》

假定沒有《手稿》，馬克思如何從黑格爾法哲學批判直接過渡到歷史唯物主義的創立，歷史的真實情形向我們證實了這一種假設的存在。《手稿》在馬克思生前沒有發表，1927年蘇聯出版的《馬克思恩格斯文庫》在第三卷附錄中摘要發表了這部手稿中的《第三手稿》（即筆記本Ⅲ）的俄譯本，直至1932年出版的《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第一部分第三卷以德文原文發表了全部手稿，并加了標題《1844年經濟學哲學手稿》。《手稿》的出版，究竟會對學者研究馬克思思想發展的變化造成多大的影響呢？這絕非一句“引起軒然大波”、“再度掀起研究青年馬克思思想的高潮”等表象性術語所能概括。阿爾都塞就對這種影響進行過描述：“馬克思主義者如果要使他們的論敵不能用馬克思的青年時期來詆毀馬克思，那么，籠統地講，他們就能夠提出兩個論點：或者承認青年馬克思不是馬克思，或者斷言青年馬克思就是馬克思。”[5](P37)

青年馬克思在《德意志意識形態》中批判一般意識形態特別是1842-1845年德國哲學時，首要的工作是確定批判的前提即思維的出發點；如果缺少這個前提，將要進行的針對施特勞斯、鮑威爾、施蒂納等人的批判就無法進行。以這些人為代表的現代德國哲學家分別有各自的哲學前提——“實體”、“主體”、“自我意識”，與他們不同，馬克思認為自己的哲學前提是具體現實的個人。馬克思著重指出，之所以得出不同的前提，是因為尋找前提的方法不同。在他看來，“實體、主體、自我意識”都是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基礎上通過“臆想”的方法產生出來的，具有思辨性和神秘性，而“具體現實的個人”就“可以用純粹經驗的方法來確認”。也就是說，青年馬克思和他們在思維的邏輯起點上完全不同。

“純粹經驗”與“思辨理性”在方法論上是完全對立的。這樣，青年馬克思就不會一般地使用經驗性方法，而是采用“純粹經驗”的方法去探究全部人類歷史的第一個前提。作為第一前提——具有生命的個人存在，這是完全不能夠被懷疑的。之所用采用“純粹經驗”的方法，原因在于這種方法本身不會摻雜任何思辨的抽象的成分，“感性的理智”比“思辨的理性”寶貴得多。而德國意識形態家從來沒有真正重視“具有生命的個人的存在”，“如果他們把哲學、神學、實體和一些廢物消融在‘自我意識’中，如果他們把‘人’從這些詞句的統治下——而人從來沒有受到過這些詞句的奴役——解放出來，那么‘人’的‘解放’也并沒有前進一步；只有在現實的世界中使用現實的手段才能夠實現真正的解放”。[1](P526-527)緊接著，馬克思聲稱，這種解放是“具有地域性意義的斗爭”，言外之意，這種解放的前提條件和任務都是“具體的”、“個別的”，是人類社會生產生活在一定歷史階段的產物，因而不具有純粹的“規定性”，必須將它們從思辨的絕對主體的外化活動中解放出來。青年馬克思不僅批駁了思辨的神秘的方法，也批判了費爾巴哈的經驗的“感性直觀”，盡管他承認“人也是感性活動，但是，他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’”[1](P530)，因此，德國意識形態家始終不能把握人類生產生活的現實性，正如青年馬克思所說：“這樣的歷史（把‘人類歷史’同工業和交換的歷史聯系起來的歷史——筆者注）在德國是寫不出來的，這也是很明顯的，因為對于德國人來說，要做到這一點不僅缺乏理解能力和材料，而且缺乏‘感性確定性’”。顯然，費爾巴哈在通往“感性確定性”的道路上并不是一帆風順，僅僅在“感性直觀”的地方止步了。較之于“感性確定性”，“感性直觀”缺乏某種能動性，而“唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”[1](P499)

馬克思對這種經驗方法設定了前提，經驗方法從現實的前提出發，一刻也離不開這種前提，針對費爾巴哈的“人”的“離群索居和固定不變狀態”的虛幻，馬克思強調了“處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定歷史條件下進行的發展的人”，這樣，才不至于陷入抽象的經驗主義的窠臼，亦不會陷入抽象的主體的想象活動。“歷史向世界歷史的轉變，不是‘自我意識’、世界精神或者某個形而上學幽靈的某種純粹的抽象行動，而是完全物質的、可以通過經驗證明的行動，每一個過著世界生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動。”[1](P541)“在思辨終止的地方，在現實生活方面，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。”[1](P526)

四、方法論上的革命

黑格爾法哲學批判時期的青年馬克思展開的是神學批判——對宗教苦難的批判，批判使用的工具是青年黑格爾派的哲學思想，那么，批判的方法主要地還是思辨的神秘的方法；《手稿》時期的青年馬克思展開的是哲學批判的批判，用他所頌揚的費爾巴哈的人本學的唯物主義去批判整個思辨的德國古典唯心主義哲學，批判使用的工具是“半截式”的唯物主義，那么，批判的方法主要地是經驗的方法；《德意志意識形態》時期的青年馬克思展開的批判則是對哲學批判的批判所作的批判，不僅一般地反對黑格爾及其追隨者的哲學以建立唯物主義的自然科學，而且著重地批判費爾巴哈的半截式唯物主義哲學以建立唯物主義的歷史科學——歷史唯物主義，那么，批判的方法就不再是一般的經驗的方法，而是“純粹經驗”的方法。過去，馬克思哲學、馬克思主義哲學的研究者較多地關注青年馬克思從本體論上發生的革命，然后在本體論的基礎上找尋方法論的蹤跡，現在，我們有必要從方法論入手，還原方法論革命以及由此引發的本體論革命的思維的邏輯。

應該如何理解經驗的方法與辯證法，確切地說，與唯物辯證法的關系呢？我們可以反問，如果不采用經驗的方法，實現思辨的神秘的方法的祛魅，青年馬克思又如何能夠發現思維的物質基礎，從而展開宗教批判、哲學批判的批判以及對批判的批判所作的批判呢？青年馬克思正是在確立經驗的前提的同時，完成了對黑格爾辯證法的“顛倒”，創立了唯物辯證法，進而開創了歷史的科學。較之唯物辯證法，經驗的方法，準確地說是純粹經驗的方法，是思維的前提和開端，辯證法的每一次革命都必須在可經驗的事實的前提下得以完成，離開這個經驗事實的“感性確定性”哪怕一步，辯證法都會重新退行到唯心主義陣營中去。即便在歷史唯物主義與人類生產生活交鋒的每一處歷史空間中，作為方法的經驗的前提都是必不可少的。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社，2009.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第10卷[M].北京:人民出版社，2009.

[3][英]喬納森·沃爾夫.當今為什么還要研讀馬克思[M].北京:高等教育出版社，2006.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第3卷[M].北京:人民出版社，2009.

[5][法]路易·阿爾都塞.保衛馬克思[M].北京:商務印書館，2006.