伽達默爾對“古典型”概念的改造及其意義

陳綠洲，彭啟福

（安徽師范大學政治學院，安徽 蕪湖 241003）

伽達默爾對“古典型”概念的改造及其意義

陳綠洲，彭啟福

（安徽師范大學政治學院，安徽 蕪湖 241003）

在《真理與方法》中，“古典型”概念首先是作為一種完美結合歷史性與規范性因素的例證出現的，用以駁斥那些對傳統的偏頗理解。在此基礎上，伽達默爾對“古典型”概念進行了詮釋學改造，認為它是一種真正的歷史范疇，以此支持合法的前見。這樣，“古典型”概念也同時具有了現實規范性。伽達默爾對“古典型”概念的改造在其本體論詮釋學中具有重要地位。“古典型”概念對前見合法性的證明支持了詮釋學循環的理論；“古典型”事物的流傳過程則體現了這種循環的實際過程；而對“古典型”事物進行的應用則體現著一種真正的視域融合態度。

伽達默爾；古典型；效果歷史；前見；詮釋學循環；視域融合

“古典型”概念在伽達默爾的著作《真理與方法》中以一個例證的形式出現，以事實論證了傳統與理性結合的可能。伽達默爾繼而改造了“古典型”概念，并意欲以此支持理解的前見之合法性。伽達默爾的這種改造是基于一種真正的歷史意識——效果歷史意識而進行的，他認為“古典型”概念是一種真正的歷史范疇。“古典型”概念不只是一個風格概念，也不愿做一個超出歷史的價值概念，它意味著在歷史中的貯存和不斷更新的存在，并且具有現實的規范性。伽達默爾對“古典型”概念的改造在其本體論詮釋學中具有重要地位。“古典型”概念對前見合法性的證明支持了理解的循環；“古典型”事物的流傳過程體現了真正的理解循環；而對“古典型”事物進行的應用則體現著一種真正的視域融合態度。

一、作為結合傳統與理性例證的“古典型”概念

在《真理與方法》中，“古典型”概念首先是作為一種完美結合歷史性與規范性因素的例證出現的。它的存在主要用以駁斥那些對傳統——這一無名的權威——的偏頗理解，試圖在其本來的意義上為其正名。

啟蒙運動時期是理性的黃金時代。不再有什么一貫權威的位置，理性就是那個時代的“君王”。雖然不反對人們回望歷史，理解傳承物，但是這位“君王”要求人們僅以人類理性的標準作為工具，審視每個事件的始終。這是一種對人類理性的充分信賴，以至于掀起了一股普遍的懷疑浪潮，激發出一種充滿勇氣的訴求：要求依據理性對一切材料都作重新理解，對一切結論作重新定奪。雖說傳統還是傳統，但它的地位卻大大下降了；它不再作為權威的源泉，而作為一種只能被觀望的遙遠歷史，接替它行使權力的是理性。理性世界代表著一個全新的世界，它意味著人類的尊嚴和自由的抬頭，指出了通向真理的途徑，同時向人類承諾著未來世界的明朗。

這種明朗是人類的共同愿望，但被啟蒙運動無限推崇的理性途徑卻并非為所有人賞識。事實上，浪漫主義作為其反動者對這種獲得真理的方式一直有所異議。浪漫主義者認為，應該從輝煌的古代而不是淺薄的當代去尋找真理，應該以探究傳統而非以人類理性來獲得真理。在浪漫主義者那里，越傳統的，才是越靠近真理的。這樣一來，一切古老的東西在真理問題上不但有權發聲，甚至還擁有了一種“真理的優先性”。因此，古老的風尚，近乎自然的社會都被披上了一件“原始智慧”的外衣，社會上甚至“產生了復辟的荒謬傾向”。[1]388

這樣的情形自然會給人一種浪漫主義顛覆了啟蒙運動的感覺，但這種判斷是流于表面的。被顛覆的其實僅僅是對傳統和理性的評價，而非啟蒙運動的真正基石。無論浪漫主義將價值在何種程度上歸于傳統，它依然與啟蒙運動分享著同樣的前提。或者從傳統入手，否則就推崇理性，這種看似水火不容的抗衡實際上是在傳統與理性的對立——這一首要的前提下被確立的。無論人們從傳統走向理性，還是從理性走向傳統，夯實的都是這個同樣的基礎。

“古典型”概念就在這樣一種情況下被視作一個例證而被提出。它不僅根植于歷史，并且難得地具有一種普遍的規范性。它所展現的是一個汲養分于傳統之中并在現代理性中結出碩果的姿態。“古典型”概念在作為一個歷史性概念的同時，還“保持一種科學的正當性或重又獲得這種正當性”。[1]404在“古典型”概念中，歷史性與規范性的統一是合乎情理的，因為“人類歷史發展的一個特定的發展階段同時也應當造就成熟的和完美的人的形象（Herausgestaltung）”。[1]404對這種統一的關注可以追溯到赫爾德那里，而成長于啟蒙運動晚期的黑格爾也堅持這種聯系。

黑格爾將藝術類型分為從低級到高級的三類：象征型藝術、古典型藝術和浪漫型藝術。浪漫型藝術最終走向了對外在形式的超越，因此，從內在精神與外在形式相結合的完美程度上來看，古典型藝術即是最佳范例。這種優越性同時使得古典型藝術是空前絕后的，“沒有什么比它更美，現在沒有，將來也不會有”。[2]274因此，黑格爾在賦予古典型藝術最輝煌冠冕的同時，也將其禁足在了屬過去的世界中。古典型藝術縱然有一種規范性意義，但它對于現今的時代卻只能沉默。黑格爾的“古典型”概念不僅在歷史性方面，而且在規范性方面，都只能與現代遙相對望，“僅以一只能夠不為人承認的方式保留了一種與規范性內容的關聯”，[1]405是十分有限的。黑格爾認為“古典型”事物有別于當下的存在，并且僅僅在過去的意義上呈現典范性的觀點基于他所持的歷史觀。世界精神的內在運動迫使它不斷脫下舊式的自己而走向更高的層面。但舊時代恐怕不是一件袍子，而是一處皮膚上的烙印，終究是無法完全擺脫的。

在浪漫主義先驅赫爾德那里，歷史發展的背后有一股動力，即生生活力之神。神在深處發展自身的意圖，歷史則據此不斷演化，所有世代的樣式，皆在造物主的天意之中。正是這些多種多樣的時代與民族在神意中構成一種別樣的和諧。沒有當今的世代比某個古代更完善之說，各民族之間也沒有優劣之分，真正的歷史中有的是各自的輝煌與衰敗，是不斷更迭的時代與民族。赫爾德承認有一種合理的甚至是輝煌而不可及的古代，這樣，在特定歷史階段中的事物，也就可能同時具備一種完美的形象了。但這種普遍的贊賞態度是以承認每個時代與民族的歷史特殊性為前提的，因此我們無法將古代的完美形象作為對現代的規范來應用。“古典型”事物可以是歷史中的高峰，但并不直接成為現世的典范。任何經典的東西都需要植根于造就其本身的時代沃土之中。例如，雖然赫爾德大力稱頌古希臘的藝術成就，但論及意大利人學習這種藝術而不久就衰落時，赫爾德就是基于如上理由否定這一種無根的模仿的。他評論意大利人說“人們重新發現了古代人，根據他們的典范純潔和磨光了語言，模仿他們的表演和他們的藝術。”[3]125可他又說：“如果僅僅是模仿，那么能夠持續多久呢？”[3]126不過，正因為所有經典都離不開孕育它們的土壤，如同自然界的生物依賴環境那樣，同樣，也沒有任何人能夠獨立與外在環境而自我造就。因此，人類歷史不是由支離破碎的眾多個體簡單聚集而成，而是一個包含了個人也包含了一切關系的有機整體，“人類歷史從最初一環到最末一環，是社會生活和變化著的傳統構成的鏈條。”[4]18這是我們生而存之的鏈條，是生命之所系，我們在社會生活和傳統中被造就出來。因此，傳統與當下有一種真實的聯系，它塑造我們的存在，解釋我們緣何如此所是，并內在地影響著我們做出的判斷。這種觀點以赫爾德的歷史哲學為基礎，他明確指出，“只有注重傳統之鏈（Kette der Tradition）的歷史哲學，才是人類真實的歷史。”[4]23

綜上，當考慮到“古典型”事物的歷史性與規范性之間的關系時，黑格爾傾向于將兩者的統一留在一個不與當下直接關系，至少對當下沒有直接的決定性意義的過去世界中。而赫爾德所承認的一種規范性也僅對過去起到可行的典范作用。從這個角度來說，無論是啟蒙運動還是作為其反動者的浪漫主義運動，都“同樣是與作為兩者基礎的傳承物的意義連續性決裂的”。[1]390但從另一個角度來說，赫爾德對人類“傳統之鏈”的發現，對傳統對人之“塑造”的深刻認識，都在一定程度上將歷史哲學向前推進了一步。一種浪漫主義色彩的新的歷史觀，意在正視傳統在當下所發生效用的歷史觀，已經具備一定的雛形。

二、基于效果歷史意識對“古典型”概念的改造

沿著赫爾德開拓的方向，伽達默爾對“古典型”概念做了更加細致的哲學化思考。他以“效果歷史”概念為基礎①，重新闡發了“古典型”概念的意義。

在伽達默爾看來，真正的歷史意識乃是一種效果歷史意識。一種真正的歷史思維必須意識到歷史“對象”仍然在自己身上產生效果，“必須同時想到它自己的歷史性”。[1]424相信歷史中有絕對客觀的對象是歷史主義素樸的想象，執拗地以一種旁觀者的姿態看待歷史是不明智的。因為“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。”[1]424

因此，當一種“古典型”事物呈現在我們面前的時候，那種無法擺脫也無需擺脫的，我們對自身與這個歷史實在的關系的覺悟應當被喚醒；那種歷史實在至今仍在我們身上發揮的作用應當被有意識察覺到。因為，最重要的事實已經向我們顯明，即“古典型”事物所施加影響的歷史，與我們生而存之的歷史，乃是同一個歷史。

由是而論，傳統與理性在“古典型”概念中的結合不應當是發生在某個時間點的一次性事件。當伽達默爾說“傳統按其本質就是保存”，而“保存是一種理性活動時”[1]398，被強調的不僅是傳統的理性活動本質，同時還有理性對傳統的“肯定、掌握和培養”[1]398所展現出來的連續性過程。伽達默爾認為，“古典型”概念是一個真正的歷史性范疇，“它并不表示一種我們可以歸給某些歷史現象的特征，而是表示歷史存在本身的一種獨特方式，表示一種——通過愈來愈更新的證明（Bew?hrung）——允許某種真的東西存在的歷史性保存過程（den geschichtlichen Vorzug der Bewahrung）”。[1]406

首先，“古典型”概念雖然曾被用作風格概念，但它本應當指稱的卻并非只是一個明確時間段內的風格特征。“古典型”概念的本質規定著我們無權從它的影響中抽離出來，并將它限制在某一段特殊的時期內，因為它的歷史本質向來先于我們的歷史反思。一種試圖讓自己站在“古典型”之外并對其作出歸納是不真實的，因為“古典型”概念的這種本質是一種真正的歷史實在，它是歷史意識產生的基礎，先于歷史意識并在這種意義上規定著歷史意識。

其次，“古典型”事物不是消亡，而是保存在歷史中了。無論這種活動最后向后世呈現出怎樣的深淺濃淡，可以肯定的是，這種色彩的賦予來自一種累加活動，而非消減。所有的后來者都處在先到者的影響之中，而不是相反。因為“歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。”[1]392

這種活動同時又是一個漫長的過程，這個過程不僅就時間的不斷推進而言，還針對“古典型”事物的不斷更新而言。這種更新所依靠的途徑是“證明”，它不一定表示著對“古典型”事物的肯定或者否定，而意味著一種檢驗。“這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗證明（Bew?hrung）中，檢驗什么東西在證明自身中讓某種真的東西進入存在。”[5]

這種反思性的檢驗并不構成對“古典型”事物的破壞。實際上，由于“古典”型的歷史性的統治，基于這種統治的歷史反思只會構成“古典型”事物的繼續存在，并更新“古典型”事物的合法性。論及個中原因，乃是通過這種證明“讓某種真的東西進入存在”。甚至可以說，我們面向“古典型”事物作出的理解正是其進入存在的方式。

值得注意的是，這種理解并不是一種“觸電般”的體驗。它不是那種對“超出一切有意識期望的意義預感”[1]407的瞬間經驗，而總是以一種直接而持續的方式被我們所接觸。我們對它的察覺不應被表示為一種突然的新發現，而是對它的持續存在產生意識。“正是在這種意義上我們稱某物為‘古典型’的——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于每個當代都意味著同時性。”[1]407

“古典型”概念不應只是在內容上“小于”整個歷史而作為一種描述特殊風格的概念，也不造成在時間上“大于”歷史的“一種超歷史的價值概念（Wertgedanke）”，[1]406因為它本身就是“等于”歷史的，它是一種歷史實在，而它的規范性也分享了這一本質。在伽達默爾這里，歷史意識被要求更新為一種效果歷史意識，從而就促成了對“古典型”事物歷史性的重新揭示。但這種改變實際上也意味著“古典型”事物的規范性意義產生了更新。“古典型”事物的規范性意義不再停留在古代，而是和每一個作出判斷的人緊緊地聯系在一起；它也不再是靜止的，而是分享了同一種無時間性，與每一個時刻同步。這種規范性作用持續地存在于我們每一次現實的判斷中，這種聯系在具體應用當中尤其被凸顯出來。這種應用并不代表我們對某個“古典型”事物價值上的贊同，但是卻表明了“古典型”事物的內化，是古代走進現代的一個外在表現。“古典型”概念的規范性意義滲透到當下具體的體驗中，為我們形成一種具體的新判斷。因此，“古典型”事物在任何一個時代的處境，不僅包括它自身在這個時代的繼續存在，還首先意味著這個時代已經對它有所理解。

三、“古典型”概念在其本體論詮釋學中的意義

我們知道伽達默爾的詮釋學是一種本體論詮釋學，是從一種本體論的視角來看待理解活動的。因此，他對“古典型”概念的改造也是帶著一種本體論詮釋學的期望而進行的。

伽達默爾曾說“理解按其本性乃是一種效果歷史事件”。[1]424筆者以為，伽達默爾對理解何以可能的闡發是建立在一種循環之上的，而這種循環就以效果歷史為基礎。基于這種產生效果的歷史，古代與現代的依存關系被突顯出來，“古典型”事物與現代的理解者不再遙相對望，而是互為前提。“古典型”事物首先被人們理解并在這種理解中繼續存在，而人們必須浸潤在這種存在中才能對其進行理解。簡而言之，效果歷史就是古代進入現代，現代進入古代；效果歷史意識使人們正視這種關系。

雖然“古典型”概念在伽達默爾的《真理與方法》中只是一個例證，但它在這個循環的證明中具有特殊的地位。“古典型”概念對前見合法性的證明打通了這個循環；“古典型”事物的流傳體現了真正的理解循環；而對“古典型”事物進行的應用則體現著一種真正的視域融合態度。

首先，“古典型”概念雖然在直接的層面上證明的是傳統與理性的結合，其實在更深刻的層面上支持的是一種合法的前見。既然傳統按其本質是保存，而保存是一種理性活動，傳統實際上就是一種理性的傳統，因此也有可能是合法前見的來源。不必為了追求理性的反思而排除一切傳統。因為傳統的形成不是盲從的結果，而是理性“證明”的結果。進一步說，甚至那種想要忽視傳統，達到拒斥一切前見而作的理性反思也是不切實際的，因為這種反思總是建立在對傳統的理解之上。傳統對當下的滲透并不以激烈的形式出現而被注意，它作為一種真正的歷史存在于我們之中，內在于我們。“古典型”例證所支持的合法前見是理解循環中一個重要的環節。如果拒絕一切前見，就意味著古代和我們拉開的時間距離是無法被中介的，意味著我們與自己歷史性的決裂，意味著對于歷史的，甚至對于自己的理解都是不可能的。拋棄前見將取消傳承物在我們理解中的繼續存在，而遺失這種對傳承物的把握將使我們無法繼續理解。只有正視這種前見，我們才有可能作出真正的理解，才能使理解的圓環運動起來。

其次，“古典型”事物本身的流傳就是理解循環的生動體現。“古典型”事物的流傳體現在它從古代走來并在每個當代都得以以不同的理解進入存在。當我們面對“古典型”事物時產生的任何一種可能的理解都是其繼續存在的方式，同時這種理解的可能性也已經暗示了“古典型”事物的當下存在。“古典型”事物產生于過去的世界，但在每個當代受到理解，這種理解使其進入當下存在，這就意味著“古典型”事物生命的更新。而理解者實際上分享了這種更新的另一方面，即由于自身的對“古典型”事物的理解而具備了再理解的可能，而再理解又是一種對“古典型”事物的更新。這就是“古典型”事物流傳下來的經典模式。它的每次更新都要經歷一次循環，正是這種不間斷的循環構成了流傳的連續性。

最后，對“古典型”事物的應用體現著一種真正的視域融合態度。理解者自身的歷史性不僅保證了我們能對傳承物有所把握，還同時意味著我們對其進行的理解必然是從自身的視域出發的。這種視域是動態變化的，但在理解中卻總是存在。意欲將自身置入作者的創作環境中進行重構以獲得好的理解是一種天真的理想，即使這種活動將人類整體拿來作為基礎也是行不通的，因為它的理想依然是將人從歷史性中“解脫”出來，而這種“解脫”實際上并不必要也無法完成。關鍵在于，不僅每個人都分享著同一個人類整體，而且整個人類整體所作的逗留都植根于歷史。這種歷史的印記不應予以忽視。因此，當我們理解一個“古典型”事物的時候，我們必然早已帶著自己的視域，并且和“古典型”事物在一個更大的視域上相通。這種相通為我們向“古典型”事物的視域運動和融合提供了可能性。基于這種可能性，視域融合運動在理解過程中發生。但理解“古典型”事物的視域不代表放棄自己的視域，而是帶著自己的視域與其進行融合以形成一個更大的視域，從而更新自己的視域，以獲得更加周全的理解。“通過這種‘視野融合’，過去的特殊性與現在的特殊性都同時會被克服，會得到更高的普遍性”，[6]188即一種更合情合理的真理。當“古典型”事物拒絕被賦予一種超歷史的價值，而生動地與每一個現實結合時，進行的正是這樣一種視域融合。當我們用嘗試作出類似“古為今用”的應用時，被突出的正是這樣一種視域融合的積極態度。

實際上，我們不可能擁有一種完全封閉的視域。只要我們繼續生活于某種環境之中，視域與視域之間的融合就在隨時發生。如果說理解活動的本質可以描述為一種視域融合，那么促進這種融合可能意味著更好地進行理解活動。對待視域融合的態度對我們的理解程度將產生影響。避免視域融合——拒絕進行廣泛的理解或者在理解中懷著固執的前見——雖然不會使融合消失，但卻可能造成理解的困難或偏執的理解。反之，積極地為視域融合創造條件，對世界敞開自身則能幫助我們靠近一種較為周全并適合自身境況的理解。“古典型”事物產生的時代與我們這個時代之間確實具有時間距離，但這種距離不是針對理性挖出一個理解的鴻溝，而是為了方便理性架起反思的橋梁。在不斷地理解中，“古典型”事物與我們同步更新，展現了其旺盛的生命力，并構成了我們的存在。因此，“古典型”的世界是有著強大生命力的世界，又是我們可理解的世界，它值得我們積極向其敞開自身，以致為生命獲得鮮活的動力。

中國的傳統經典文本正是這樣一種值得我們為其主動開放自身的古典型事物。中國傳統的經典文本不僅具有深厚的歷史底蘊，同時也依然保持著一種可以被接受的典范性，它們“在構建我們的精神世界的過程中具有一種典范性功能”[7]535。傳統經典的流傳并不僅僅意味著它們歷史悠久，更重要的是，流傳至今的經典意味著其本身不可能是一種形而上學意義上的不變真理之集合，相反，經典包含著在歷史中被不斷檢驗的真理，即那些與我們的經驗與當下實踐緊密相關的真理。“經典只有不斷地與現代視域融合，才能開出新的意義和真理。”[5]反過來說，向傳統經典積極地開放自身，主動地為現代視域與傳統經典的視域融合創造條件對我們自身也具有重要意義。潘德榮在其“經典詮釋學”的構想中，曾說明了這種面向經典的詮釋的意義。由于我們的傳統經典本身構成了我們自我意識的核心，傳統經典也就是我們民族精神傳統之形成與發展的主線，因此，“立足于經典的詮釋，實質上已經包含了一種被社會所認同的道德與價值取向在其引導之下，詮釋活動的實踐功能（‘大化流行’、‘教化’等）獲得了積極的、正面的意義，有益于社會在精神層面的提升。”[7]535-536西方詮釋學研究的最新興趣表現為開始將中國傳統經典詮釋理論納入自身中，與此同時，近年的“國學熱”不僅讓我們看到了我們自身對提升道德及構造健康社會倫理的渴望，也讓我們注意到社會對傳統經典的廣泛認可、信任及期待，這種理論與現實的呼應并不能被視作一種偶然。

［1］伽達默爾.詮釋學I：真理與方法[M].洪漢鼎，譯.北京:商務印書館，2010.

［2］黑格爾.美學：第二卷[M].朱光潛，譯.北京:商務印書館, 1996.

［3］赫爾德.赫爾德美學文選[M].張玉能，譯.上海:同濟大學出版社，2007.

［4］赫爾德.反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選[M].張曉梅，譯.北京：商務印書館，2010.

［5］洪漢鼎.詮釋學與中國經典詮釋問題及未來[J].武漢大學學報：人文科學版，2012(7).

［6］丸山高司.伽達默爾——視域融合[M].劉文柱，等，譯.石家莊：河北教育出版社，2002.

［7］潘德榮.西方詮釋學史[M].北京：北京大學出版社，2013.

（責任編輯：汪小珍）

B516

A

1001－4225（2014）04－0089-06

2013-11-21

陳綠洲（1989-），女，福建寧德人，安徽師范大學政治學院外國哲學專業在讀碩士研究生；彭啟福（1963-），男，福建長汀人，哲學博士，安徽師范大學政治學院教授，博士生導師；安徽師范大學詮釋學研究所所長。

國家社科基金后期資助項目“理解、解釋與文化——詮釋學方法論及其應用研究”（13FZX011）