五行
——從人倫到人體

陳 晨 郭 瑨 賈春華

（北京中醫藥大學基礎醫學院，北京，100029）

五行
——從人倫到人體

陳 晨 郭 瑨 賈春華

（北京中醫藥大學基礎醫學院，北京，100029）

目的：從倫理學的立場探討五行理論由單一相克向相生相克并存的演進過程。方法：應用隱喻映射理論從家庭、人性、政治權利的角度探討其相關倫理規范是如何隱射到人體并進而形成中醫五行學說。結果：倫理規范在向五行隱射的過程中使中醫五行理論不斷完善，相生相克與同一系統中得以顯現。結論：中醫理論合理性的一個強有力的辯護者是倫理學中善的道德價值，中醫發展至今的生命力所在正是基于對善的不斷追求。從倫理視域研究中醫五行可以發掘中醫理論的人文內涵及其形成原因，為五行理論的理解提供一個新的維度。

五行；倫理隱喻；道德價值

五行作為中國文化的重要范疇，被中醫系統所吸收并成為構建中醫理論的基石。五行背負起越來越多的隱喻，可是大多數的詮釋都圍繞在五行關系公理性的光環中最終喪失自身。意義不再被直接的經驗所解讀，形象不再表明五行本身。五行理論研究大都陷入“我知道五行如是”的主觀認識論之中，而我們需要從知識的客觀角度研究“五行其如是”，其研究的是五行的元理論問題。中醫學作為一門自然與人文交融的科學，需要對中醫理論的根基——五行作出解釋，以使其能夠為不同文化背景的人所理解。然而為什么選擇倫理作為切入點，波普爾［1］認為“理解以我們的人性為基礎”，“理論知識的全部問題就在于解釋的問題”。所以從人倫的視域研究中醫五行理論，將增進對五行的理解。如果存在某種普世價值，那么借此所形成的中醫理論則將成為一種真正的科學理論而得到廣泛認同，這樣的嘗試無疑是很有意義的。所以本文將主要圍繞人的主體性，探討“五行身體倫理”，即五行如何通過倫理相關概念隱射應用到人體的。

1 五行母子相生

1.1 人倫母子關系映射到人體臟腑 當五行運用于中醫之后，人的主體性逐漸從內隱到實顯，中醫的母子關系就顯露了人存在于五行中的價值。倫理概念的引入將人的主體性直接顯現。《禮記·禮運》中有：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”先王制禮以承天道，中醫亦“法象天地”認識疾病。兩者有著深刻的同源性。所以中醫開始運用倫理關系對五行進行重新整合具有合理性。那么何為倫理，倫者，倫偶；正指彼此之相與。人和人相與之間，就有了倫理關系。而中國之社會亦為“倫理本位底社會”［2］。倫理首重家庭，中醫將母子家庭關系引入五行，這也是我們發現的從五行到中醫五行過程中關于家庭倫理的特征性線索，于是倫理生活逐漸浮出水面。在中國古代奴隸社會和封建社會，婦女雖然從屬于男子，但是依然有著教育兒女、規勸丈夫的責任和義務。中國古代母親教育子女，可以追溯到原始時代“民知其母，不知其父”的母系氏族社會［3］。所以子女前途與教育有很大關系。由此就有了中醫所說的“母病及子”“子病及母”等一系列概念。如《脈經·卷第三》就有：“春肝木王，其脈弦細而長，名曰平脈也……反得洪大而散者，是心之乘肝，子之扶母，為實邪，雖病自愈。反得沉濡而滑者，是腎之乘肝，母之歸子，為虛邪，雖病易治。”借著母子溫情，中醫先知般的預期了疾病轉歸。

1.2 母子家庭倫理促成了五行相生理論形成 五行理論經歷了由相克到相生的發展過程。戰國陰陽家鄒衍創立五德終始說，以土、木、金、火、水五行相勝之序來解說王朝更替，自此以后，人們都以這種學說作為王朝建立的一種合法依據，秦的水德和漢的土德皆是據此而建立起來的。但至西漢末年，古文經學家劉向、劉歆一改傳統的五行相勝之五德終始說，而以木、火、土、金、水五行相生之序來解說歷史王朝的更替，從而創立了一種五行相生之五德終始說。《淮南子·天文訓》中首次出現了五行的母子相生關系“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰義，母生子曰保，子母相得曰專，母勝子曰制，子勝母曰困。”在差不多同時代的董仲舒《春秋繁露》中卻用父子來表述同樣的關系，在《春秋繁露·五行相生》篇中“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。”所以五行相生的概念本身就蘊含著一種家庭倫理關系。五行從相克說到相生說的轉變可以說是五行理論發展的一次飛躍。這里不得不提到這樣兩個問題，第一：劉向、劉歆的相生理論試圖解決的問題是什么？這個問題發生的情境—邏輯的問題情境又是什么？雖然這個問題略顯復雜，但是我們盡量從歷史的角度簡單說明。在《漢書·郊祀志下》中有：“劉向父子以為帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母傳子，終而復始，自神農、黃帝下歷唐、虞、三代而漢得火焉。”《漢紀·高祖皇帝紀》中記載：“及至劉向父子，乃推五行之運，以子承母，始自伏羲，以迄于漢，宜為火德。其序之也，以為《易經》稱‘帝出乎震’，故太皞始出乎震，為木德，號曰伏羲氏。”兩則史料都說劉向父子用“以母傳子”或“以子承母”的方式，來推演歷代帝王的德運。“以母傳子”“以子承母”，都是指相生。王莽篡漢，而劉歆用五行相生模式中的母子倫理，使其政權得以合法化。相生情境分析除了這種特殊的歷史背景之外，我們發現了其中被忽視或未被解釋的母子隱喻。可以說母子家庭倫理促成了五行相生理論的發現，進一步深化了五行理論的內涵。

1.3 從天人相應的角度探討母子相生 有學者［4］認為，五行相生說可以解釋為季節輪轉，從春而夏，即木生火。而之前我們說到相生為母子。其實用這樣一個隱喻，即“人類繁衍就像四季輪轉”就可以溝通兩者。人倫如果合乎自然規律，那么人倫也即可作為理論科學性的證詞。中國文化就是一部倫理思想史，而天人相應也是中國倫理思想的一個重要范疇。《周易·說卦》中就有：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。”這里就明確的提到了天地和人倫的關系。在中國文化中，說天地就隱喻著父母，反之亦然。所以五行母子倫理亦蘊含著四季輪轉的自然規律。在中國人倫思想是包含著某種天地規律的。五行母子相生是五行相生理論逐漸轉向人倫的過程。五行相生理論通過“人類繁衍就像四季輪轉”的隱喻，讓五行相生的解釋符合天人相應的倫理觀。以五行為根基的中醫理論大量吸收了天人相應的倫理觀。《靈樞·歲露》篇有：“人與天地相參也，與日月相應也。故月滿則海水西盛，人血氣積，肌肉充，皮膚致，毛發堅，腠理郗……至其月郭空，則海水東盛，人氣血虛，其衛氣去，形獨居，肌肉減，皮膚縱，腠理開，毛發殘，腠理薄。”《靈樞·邪客》有：“天圓地方，人頭圓足方以應之；天有日月，人有兩目；地有九州，人有九竅……此人與天地相應者也。”

2 五行相克概念在通向身體的途中—基于人性道德的隱喻

在五行相克的關系中，“克”并不是絕對的，例如木克土，土地因為木制農具的使用而適宜播種莊稼。金克木，木卻因為被銷刻而成為精致的器具。這些說明了克有時會導致更高境界的生。五行相克中蘊含著相生其實也體現著中庸的思想。“亢龍有悔”，所以適當的抑制反而是有利的。《素問·六微旨大論》以治國譬喻：“嘗觀夫陰陽五行之在天地間也，高者抑之，下者舉之；強者折之，弱者濟之。蓋莫或使然，而自不能不然也。不如是，則高者愈高，下者愈下；強者愈強，弱者愈弱，而乖亂之政日以極矣，天地豈能位乎。”“君子依乎中庸”治國處世，中醫則在這種倫理思想的指導下提出“亢則害，承乃制”，于是五行之間進一步發展出了相乘，相侮。其實在五行最初從鄒衍的五德終始相克說到西漢劉向、劉歆五行相生的轉變，已經預示著某種統一了，否則兩者不可能同時正當的存在。然而矛盾已經激化，經驗概念最終把倫理推向制高點。一切的沖突都在道德原則的調解下得到妥善處理。五行理論也最終通過倫理隱喻達到了一種至善。身體與疾病、正氣與邪氣的矛盾最終得到調解。“水火既濟”，即腎水上濟心火，心火下濟腎水。從不相容的水火二者最終實現“握手言和”，尼采設下道德講壇告訴我們，“人性自我的克制會使人感到疲勞。克制也是痛苦的，不懂和解的人就睡不好覺。”［5］相克語境讓人的神經緊繃，身體內仿佛始終彌漫著一種緊張的氣氛。中醫理論如若沒有從話語的這種緊張氛圍中走出，那么對于疾病的治療也是缺乏理性的。因為由于克制造成的精神上的痛苦疊加了患者疾病上的痛苦。克中有生，帶著相生所蘊含的某種程度上人性的釋放，五行理論從相克的壓抑氛圍中解脫出來。宋玉波［6］認為：“相生與性善說、相克與性惡論具有某種程度的關聯性。古人往往以“天”為人性立論的依據，相生相克的陰陽五行說無疑是對人性善惡論爭的一種調試。”五行克中有生，體現了中國文化包容善惡的胸懷，這可以說是人類道德的光輝。它帶著一種人文關懷最終讓疾病隱匿于和平的土壤。相比于以上所說的，由五行相克發展而來的五行復仇理論就顯得不那么協調。五行復仇理論講木克土，土之子金即會來助母平木，亦即子復母仇。我們不禁要問這樣的偶然事件何以作為理論合法性的證詞。復仇在中國古代社會集合制裁不甚發達的時候被認為是正當的。《禮記·曲禮上》有：“父之仇弗與其戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國。”由此可以看到古代復仇觀念倫理上的合法性。其實這里掩蓋了一種虛偽的政治需要，在家國同一的理念下，臣屬應當盡忠于自己的國君，殺死他的仇敵。《史記·刺客列傳》中豫讓用漆涂身，吞炭使啞，暗伏橋下，謀刺趙襄子為主報仇的故事一直被稱頌。政治還是需要家庭倫理為其遮掩，否則它就容易受到質疑。社會會動蕩，人民起來反抗。雖然我們不容易發現隱藏的政治，但遮掩之物－家庭親情，卻是那么的顯眼。根源于家庭觀念，五行相克開始由兩個元素的參與到五行三元素的相互作用。所以我們認為家庭倫理形成了五行勝復理論。所謂五行勝復，是指在五行系統中由于勝氣出現，必然遭到其所不勝之氣的報復壓抑，從而使五行之間生克歸復協調的動態過程。五行勝復又稱子復母仇。［7］

3 國家秩序與權力被賦予了人體？

“當我們開始關注身體的內部活動所提供給我們的感性材料時，這多半意味著一種關于病痛的體驗。在身體的現實存在和人的經驗之間存在著流進流出的因素，人體提供了我們對于自然界的現實事物的相互作用的最密切的經驗。”［8］在疾病與身體矛盾的激化中我們感受到痛苦。疾病已經讓肉體喪失了和解的可能，身體開始處于一種無秩序和失理性的狀態之下。當身體開始忍受疾病所制造的混亂時，身體開始需要權利的運作。權利讓身體開始恢復正常的秩序并且打開了關于身體與疾病解讀的話語僵局。我們的“政治肉身”開始正式行使國家職能。《素問·靈蘭秘典論》有：“心者，君主之官，神明出焉；肺者，相傅之官，治節出焉……。”器官各司其職，身體井然有序。同樣，身體產生疾病就像權利失職的國家發生動蕩。“權利產生知識，那種權利和知識的關系則通過把人的肉體變成認知對象來干預和征服人的肉體。”［9］權利隱喻本質上是對于身體自我的征服，對于疾病的征服。疾病則是國家秩序的擾動，而身體首先被預設在安定的國家環境之下，這也保證了身體最終的勝利。“這是一種權利的效應，某種知識的指涉，某種機制。權利關系造就了一種知識體系……，圍繞著它還形成了具有科學性的技術和話語以及人道主義的道德主張。”［9］正是由于權利的運作形成了中醫的藏象話語。當我們追溯五行的歷史，就會發現中醫政治權利概念的形成絕非偶然，《左傳·昭公二十九年》中：“故有五行之官，是謂五官……社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”五行之官，當他們開始行使道德權利時，肉體則實現重生。《墨子·明鬼下》中記載秦穆公因為自己的德行被木神句芒賜予了十九年的壽命。道德直接關乎生死問題。權利的神話最終是道德的神化。權力通過道德遞質在人體運轉，“出神明”“出治節”不僅僅是權力效應，其背后是義務、合作等等在表征身體相對健康的狀態。如“水火既濟”，我們就能在互助中感受到一種友誼。言語本身也傳承著一種禮尚往來的道德風尚。《禮記·曲禮上》有：“大上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來非禮也，來而不往亦非禮也。”“五行互助理論”和“五行復仇理論”都是基于主體對于人體或疾病的認知后進行的倫理隱喻建構。

最高權力君權不僅實現了對于身體的絕對征服與占有，而且它還造成了文化的“恐怖統治”。君權從文化意識領域逐漸對肉體進行滲透，以期隨時掌控人的生死。中醫理論在這種君權的權威性符號桎梏下進退兩難。但是最終還是屈從于權威。君權通過其權威性實現了對于身體的絕對統治。以下我們將要探討這種權威是如何促成了中醫五臟理論的形成？首先我們的從鄒衍的“五德終始說”談起，“五德從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火。”［10］鄒子所倡導的是一種五行相勝的理論，到西漢年間，劉向、劉歆打破了五行相勝理論，變相勝為相生，把火德賦予漢。有學者［11］認為，“漢為火德”的背景與王莽篡漢有關。田樹仁［12］認為，“漢為火德”說興起之后，心始屬火。許慎在詮釋“心”時說“心，人心土藏，在身之中，象形。”［13］《禮記·月令》：“春祀戶，祭先脾；夏祀灶，祭先肺；季夏祀中溜，祀先心；秋祭門，祭先肝；冬祭行，祭先腎。”楊玄《太玄經·玄數》：“木，臟脾；火，臟肺；土，臟心；水，臟腎。”許翰注：“肺極上以覆，腎極下以潛，心居中央以象君德，而左脾右肝承之。”《南齊書·五行志》引《洪范·五行傳》：“心土也”。在五臟中，古人認為心臟最重要，心之于身，猶如國家之有君主。“漢為火德”的興起，中醫五行理論則發生了顛覆性的變化，由“心主土”到“心主火”說，這實質上是一種君權的直接指派。五行配五臟的兩種表征形式，中醫最終接受了后者。這到底是理論本身的勝利，亦或是我們的君權意識使然？習慣于被奴馭的意識本身讓中醫的五行理論看起來如此完美。而當我們在歷史的視域下仔細探查，拋開被禁錮的思維，君權（理論）絕對統治的光環則開始慢慢退去。五行理論是關于君權和道德的理論，道德開始上位于君權。讓我們來看君主如何失五行之道，《漢書·五行志第七上》有：“田獵不宿，飲食不享，出入不節，奪民農時及有奸謀，則木不曲直……棄法律，逐功臣，殺太子，以妾為妻，則火不炎上……治宮室，飾臺榭，內淫亂，犯親戚，侮父兄，則稼穡不成……好戰攻，輕百姓，飾城郭，侵邊境，則金不從革……簡宗廟，不禱祠，廢祭祀，逆天時，則水不潤下。”君權如果沒有道德的維護，君權隱喻就無法表征身體的健康狀態，身體就無法接受這樣的理論。《漢書·五行志第七中之上》中有：“人君行己，體貌不恭，怠慢驕蹇，則不能敬萬事……上失威儀，則下有強臣害君上者，故有下體生上之疴。”《漢書·五行志第七下之上》中有：“是時景王好聽淫樂，讁庶不分，思心亂，明年以心疾崩，近心腹之疴，兇短之極者也。”所以盡管君權隱喻促成了中醫的五臟理論的形成。然而其最終得以成立的理由，我們都將把它表征為一種道德價值。

中醫的理論是一種關于解釋的理論，解釋的理論是一種基于隱喻認知的理論。［14］從倫理層面詮釋中醫五行，我們探尋的是中醫理論薪火相傳的根本所在。可以說沒有倫理的隱喻構建就沒有中醫理論。中醫理論的合法性強有力的辯護者在于人類的道德價值。中醫理論不斷向前發展所體現的是一種對人性“善”的追求。

［1］（英）卡爾·波普爾.舒偉光，卓如飛，梁永新等譯.客觀的知識［M］.杭州：中國美術院出版社，2007：186－193.

［2］梁漱溟.中國文化的命運［M］.北京：中信出版社，2013：146－152.

［3］徐少錦，陳延斌.中國家訓史［M］.北京：人民出版社，2011：115－124.

［4］郝萬山.關于五行的討論［J］.北京中醫藥大學學報，2009，32（1）：8－11.

［5］（德）尼采.錢春綺譯.查拉圖斯特拉如是說［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007：23－26.

［6］宋玉波，朱丹瓊.陰陽五行說的發展演變與中華民族思維方式的基本形成［J］.管子學刊，2011，02：51－59.

［7］戴永生.《內經》五行勝復的思維模式新探［J］.中醫藥學，2005，23（2）：246－247.

［8］（英）懷海特.劉放桐譯.思維方式［M］.北京：商務印書館，2010：106－107.

［9］（法）福柯.劉北成，楊遠嬰譯.規訓與懲罰［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012：30，32.

［10］（梁）蕭統.李善注.文選［M］.北京：中華書局，2005：823.

［11］顧頡剛.秦漢的方士與儒生［M］.上海：上海古籍出版社，2005：66－70.

［12］田樹仁.兩漢改制與心屬火說的演變［J］.中國醫藥學報，1989，4（3）：52－55.

［13］（漢）許慎.（宋）徐鉉校定.說文解字［M］.北京：中華書局，2013：216.

［14］賈春華.一種以身體經驗感知為基礎形成的理論——以“六淫”中的風為例分析中醫病因的隱喻特征［J］.世界科學技術－中醫藥現化，2011，13（1）：47－51.

（2014－09－25收稿 責任編輯：洪志強）

The Five Elements——From the Ethics to the Human Body

Chen Chen，Guo Jin，Jia Chunhua
（Preclinical Medical School，Beijing University of Chinese Medicine，Beijing 100029，China）

Objective：From the perspective of ethics，discuss the complete process of forming the five elements theory which developed from mutual promotion to themutual restraint，and even then to the state ofmutual promotion and restraint at the same time.Methods：By applying themetaphoricalmapping theory，the way ofmapping the code of ethics to the five elements in TCM was investigated from the aspects of family，humanity and political rights.Results：mapping the code of ethics to the five elements in TCM promoted the five elements theory.Conclusion：The powerful defender of the rationality of TCM theory is themoral value of the good in ethics.The constant pursuing of the good gives TCM vitality to develop up to now.Researching the five elements theory from the perspective of ethics can not only explore the humanistic connotations and the causes of formation of TCM theory，but also provide a new dimension to understand the five elements theory.

The Five Elements；Ethical Metaphors；Moral Values

R226

A

10.3969/j.issn.1673－7202.2014.11.014

國家自然科學基金項目（編號：81373770）：具身心智視域下的中醫五行概念隱喻的認知心理語言邏輯研究，負責人：賈春華；國家自然科學基金項目（編號：81173464）：“觀其脈證，知犯何逆，隨證治之”的認知心理學研究與動態認知邏輯刻畫，負責人：賈春華

賈春華（1961—），男，醫學博士，教授，主任醫師，博士生導師，主要研究方向：基于認知科學的張仲景方證理論體系研究，中醫元理論研究，E－mail：Jiachunhua125＠163.com