對“意向性”的歷史分析疏論

李 俊

（泰州職業技術學院 建筑工程學院，江蘇 泰州225300）

意向性理論作為現代哲學中的一個重要概念，從中世紀經院哲學開始即對這一問題進行探討，到布倫塔諾將其作為心理學的描述，直至胡塞爾現象學的創立，都圍繞這一核心概念展開鋪陳。胡塞爾的意向性理論繼承和超越了布倫塔諾心理學意義上的描述，但布倫塔諾關于這一概念的思考，則為胡塞爾提供了思想支援背景。

一、中世紀的意向性問題

意向性（intentionality）這個詞源于拉丁語in?tentio,它的本意是張力或延伸，后引申出含有指向性的意思，其哲學意義最先運用于經院哲學中。其語源是由阿拉伯人阿維森納從希臘語引入的，在阿維森納的哲學中，他用這個術語來說明靈魂與理智的關系的可能性。他將意向分為兩個層次，第一個層次是有關理智之外的事物，即朝向實存的事物；第二層次為意向朝向其本身，他說：“當理智知覺到一些東西的時候，在這些東西里是有先有后的，……理智具有一種能力，可以化多為一，變成一個單一的觀念。”[1]比如關于人的概念，第一個意向是朝向現實中的某個具體的人，而第二個意向則朝向人的一般觀念。當然，在他這里，這種劃分還是比較素樸的，屬于一種邏輯上的種加屬差的疊加演繹，并且論述也比較粗糙。

后來的經院哲學在認識論層面上對這一問題進行探討，認為認識本身就是一種intentio，就是把形式以一種特定的非質料的方式射入心靈之中。這里論及的“形式”一詞可溯源到亞里士多德那里，在亞里士多德的認識論中，他認為心靈接受到的是對象的形式（form）而不是質料（matter），“形式”是存在于我們心靈之中的，作為“質料”的物則實在地存在于經驗世界中，我們接受到的其實是印在我們心靈上的形式，但這不同于現實中的作為質料的存在，印在我們心靈上的“形式”則是一種意向的存在。經院哲學家阿奎那思想的起點便是從亞里士多德的這一理論開始的。當然，就阿奎那關于意向的用法而言，有必要區分intentio兩層含義，即意動層面和認知層面兩種含義。在意動層面，intentio意味著一種渴望，而在認知層面，它僅僅指心靈具有的對象的特定存在方式。[2]在這里，intentio被局限在靜態的內在實在性了，僅表現成為一種毫無動力的內在的存在，也正因為這種局限才有了布倫塔諾的改造和創新。

二、布倫塔諾語境里的意向性問題

在現代哲學中，布倫塔諾通過對意向性問題的沉思，重新使這個問題在現代哲學中獲得新的意義。他在繼承中世紀關于intentio的理論成果的基礎上，開創性地提出了intentio的認知活動，在他這里，intentio已經不是靜態的心靈內的存在物，而是一種積極主動的帶有指向性的認知活動，這一活動是其它一切活動賴以存在的基本活動，因此，這個intentio被他引入到意識里并成為意識的重要特征而產生了深遠的影響。

布倫塔諾以“意向性”作為區分物理現象和心理現象的絕好界限，認為正是意向性的存在，使心理現象有別于物理現象，而且，這也是心理現象（心理學）得以成立的根本條件和本質要求。

布倫塔諾認為：“每一種精神現象都是以中世紀經院哲學家稱作對象在意向上的（有時也稱作內心的）內存在為特征的，并且是以我們愿意稱作（雖然并非十分明確地）與內容相關聯，指向對象（這個對象在這個語境中不應理解為是某種真實的對象）或內在的對象性為特征的。每一種心理現象都包含某種作為其對象的東西，雖然它們并不是以相同的方式包含的。在表象中有某種東西被表象，在判斷中有某種東西被承認或拒絕，在愿望中有某種東西被愿望等等。這種意向僅為心理現象所獨有。物理現象沒有顯露出任何與此相似的東西。因此我們可以這樣來規定心理現象，即把它們說成是通過意向的方式把對象包含于自身之中。”[3]78-79

通過這段引文可以清楚看出，意向性的根本特征在于“面向對象”，而這個對象并不應理解為實存對象，而是指一種具有內在性的心理現象，一種非實存的實在對象。另外，這個心理現象的特質在于它的“內在性”，它“僅限于心理現象所獨有”，這就有別于物理現象的顯存。物理現象只是無意義的顯存，而進入意識中的是意向所朝向的“對象”，這個“對象”與我們的心理內容“相關聯”。布倫塔諾構建的這個模式對現象學的意向分析有著巨大的啟示作用。

布倫塔諾堅持并指出實存的物理現象和心理對象是不同的。雖然他的這一觀點并不是他獨創的，例如弗雷格就曾提出這種觀點，但是，他的這種區分卻為意向性問題的闡釋做好了鋪墊。在他的代表作《經驗立場上的心理學》一文中，我們可以看出，在他這里“現象”概念更多的傾向于經驗主義立場，因為在他看來，世界是由“事實”所組成的，而這些“事實”都可以說是“現象”的存在，是向人的顯現，或者反過來說，是我的目光所朝向的那個對象的顯現，即意向的顯現。然后再對這現象進行區分，分離出物理現象與心理現象。物理現象如前所述即現實中的事情，比如光熱雷電等等存在，在這里特別要強調的就是我們知覺到的光熱雷電不同于光熱雷電本身，光熱雷電本身可以籠統地概括為實存，而心理現象則是一種內意識活動，屬于表象意識，是可以真正的直接的被感知到，因此具有直接明見性，而正是這一點不同于物理感知的模糊性和不確定性。這種內在的明見性對胡塞爾有著巨大的影響。

布倫塔諾區分這兩種現象的意義還在于：物理現象是不牢靠的有限的和零散的，而心理現象卻是永恒的無限的，更重要的是具有能將雜多統攝起來的能力。

綜上所述，在布倫塔諾這里，現象是一個廣義的概念，即包括了物理和心理兩部分，其中，最為根本的并具有能動作用的是心理現象，而心理現象，布倫塔諾在某種程度上是將這個“現象”等同于“意向的”。因此無論是心理現象還是物理現象，都可以說是現象的，因而也都是意向的。這里所謂“意向的”，無非是指顯現出來的[4]。對后來現象學產生影響的則只是布倫塔諾分析的心理現象時所運用的意向分析，即意向的內在實在性，在他看來這是心理現象的最基本特征，而且，更確切地說在這里“意向”含有指向客體或與客體相關的。

在布倫塔諾的意向性理論中，他將指向對象的活動歸為心理現象，并提出一個命題，即心理現象或者是表象本身，或者以表象為基礎，表象意識是基底的。由此出發，他將心理現象分成三類：表象、判斷和情感活動（包括愿望和感情）。這三類現象都是心理活動可以直接體驗到，并且它們之間的區別也是在內知覺中可以直接被體驗到的。但是，這樣的劃分卻存在一個很大的問題，這也即胡塞爾后來在意識分析中所改進的地方。這個問題即劃分的依據何以明確無誤？按照布倫塔諾的觀點，“表象”是基本現象，它們是判斷和情感活動等不可缺少的基礎，因為“表象”本身比較簡單；判斷則是以表象作為基礎的，是可以還原為“表象”的；情感活動在布倫塔諾意義上范圍比較寬廣，既包括情緒，也有感情在其中，比如愛恨情仇等等這類的情緒、愿望和希望等情感統統包括在這一概念里，這樣一來就產生麻煩，表象和判斷之間的區分還算明晰，但是將情緒和情感合諸一類卻有點不可思議。從經驗的角度來看，情緒和情感是兩類明顯不同的心理體驗，簡而言之，就是前者可以還原到客體化了的表象事物上去而后者則是空的，將這兩者合歸一類從而使它們之間的差異特征被忽略了。對于這樣的問題，布倫塔諾不得不要求助于一種特殊的體驗劃分，即對現象的體驗是連續性還是非連續性的作為分類的依據，不過這樣的彌補始終不能克服區分所應具備的明晰界限，但是，他的這一分類為胡塞爾意識分析提供了思想背景和發展平臺。

三、胡塞爾意向性理論的登場

正是建立在布倫塔諾意向性理論的基礎之上，胡塞爾通過對“意向性”的明見性特征及意向結構的深入分析，并以此為理論起點建立起現象學哲學。

“明見性”作為哲學認識的可靠保證，始終是哲學孜孜以求的目標理想，并且，與明見性相應的是知識的普適性，這二者是共生相存的，并且不可分割地聯系在一起，一方面明見性作為哲學認識的起點，要求絕對的前提無設性；另一方面追求普遍性的要求使認識必須建立在絕對性的基礎上，這兩方面結合在一起，便凸顯出明見性的重要性，它實現了哲學思考所必需的無前設要求和絕對起點，從這個絕對起點出發，才能使知識具有堅實基礎，避免任何形式的獨斷論和相對論。

明見性得不到澄清，哲學認識就難以發展。明見性問題一直是哲學沉思的目標。從古希臘畢達哥拉斯學派的數的純粹性和明確性，到柏拉圖的“理念”，并以此為源流，引發了超越性和普遍性及先驗的合理性；與觀念明見性相對的則是知覺自明性，這與經驗主義傳統相關，直觀的東西總是會反映為思想，感覺是我們與世界打交道的最直接和最清晰的方式，這在休謨那里論述的更為細致，他認為除了心靈所感知確定到的東西之外其它無物存在，感知是首要的原則。但是，這一思路的要害在于感知的明見性如何保證。因為主體的差異性必然使感知陷入相對性，這并不符合普遍性的要求，因此，經驗主義的先天缺陷在此展露無遺。在經院哲學那里，強調的是信仰，而信仰與理性本是一對矛盾，而一般明見性似乎只與理性相關，而信仰卻是使人脫離了求知的本性的一種非理性狀態。在信仰中，人們所獲得的觀念僅是一個全知全能的上帝的觀念，有一個神存在著。而這個觀念是不證自明的，亦是一個絕然的起點，而其它后天所形成的觀念意識都統統被這個上帝觀念所遮蔽，上帝的觀念則是清楚明晰不可置疑的，甚至是可以感知的，許多宗教體驗不正這樣敘說著以此表明神的救贖的降臨？因此，在宗教里，神的觀念同樣具有普遍性和絕對性真理性。所以，這里的明見性明顯雖不同于理性主義傳統下的明見性概念，但是，卻符合明見性內在要求。

胡塞爾同樣對明見性進行了深入的探討。在他看來，“自明性是知識的最高標準。這是從《邏輯研究》開始胡塞爾思想中無處不在的一個課題。”[3]182而且，在胡塞爾現象學中，其關于“明見性”的表達方式也是不定的，因為與明見性相關聯的東西必然涉及到主體性這一問題上來，明見是主體自身的明見，是主體作為自己的依據，是自身給與、自身具有的，它的基本含義就是指：當下擁有、體現性，也就是說，一個意向的被意指之物對于一個直接把握性的（“直觀性的”、在最寬泛意義上“感知性的”、“原初經驗性的”、“原本給予性的”）意識而言的當下（自身被給予）。[5]從中可以看出，在胡塞爾哲學中，“明見性”是意向性所具有的“普遍凸現的形態”，但是，“明見性”這個概念在胡塞爾的現象學構建中經歷了多重的、并不始終一致的劃分，從后期的陳述才澄清這一問題，即將明見性區分為形式上的和認識論意義上的。在《形式的和先驗的邏輯》一文中，他將形式上的區分即包括“述謂判斷明見性”和“前述謂判斷明見性”這一類歸為現象學判斷的本質組成部分，“述謂判斷是‘思的對象’的，范疇形式的激發器。”并且“這不僅是唯一的，也是源始的判斷形式。”[6]從而進一步說明這類明見性是其它發生的基礎。

其次，胡塞爾賦予意向性以特殊的哲學含義，他將意向性定義為對某物的意識，認為這是意識的本質所在，所有意指的東西，即關于某物都是有含義的，這種含義也都是含義意向之物，這樣的話，意識的本質就是用意識活動去消融外在之物，使整個外在的對象都變為為我之物。這一路徑似乎又回到康德哲學的傳統，只不過在這里他將這種主觀性證明得更細致，而通過純粹意識表達出來。通過意向性的問題，胡塞爾目標是將先驗自我合理化。通過將意向性與先驗自我聯系起來，從而斷定意向性是先驗自我的本質屬性，從而為先驗自我架設了一個支撐點，正是通過意向性，先驗自我的絕對構成能力才得以體現。而在這里，先驗主體的獲得是實在世界意義的先決條件，而意向性又正是先驗主體的前提。因為，先驗自我必須是意向行為的，這個意向行為是“同一極”的自我的行為，因此，“先驗自我”與“自我”密不可分，根據簡單的三段論，可以推出“先驗自我”也是一種意向行為，所以先驗自我也接受了意向行為中的特征，從而先驗自我擁有了整個意向性理論形式；另一方面，其本身的先驗性又能預先規定可能的意向體驗而擴展了意向相關項。所以，胡塞爾指出先驗主體“在開端上不能設定任何別的東西是存在著的，除了這個自我和包含在這個自我本身中的東西，以及連同一個不確定的可確定性視域之外。”[7]

在這里還應指出的是，胡塞爾所說的“對某物的意識”，指的是一種純粹意識中的活躍因素，并不是主觀見之于客觀的認知活動，否則的話就落向了心理主義或主體主義的窠臼。在他這里，這種意識當朝向對象的一霎那便把握住了對象，這就像是一道理智之光照射到對象、實事使之呈現出來。通過意向性的“中介”作用，胡塞爾展示出了意向性理論超越了傳統主客對峙的局面而獨具的特色。在意向性理論之中，“意義”作為一種對被意識對象的抽象，其本身需要被充實，在意向活動過程中，通過直觀活動本身的直接經驗性來充實其本身，因為在直觀經驗活動中，現實的事物被感知，被想象，從而構成了直觀經驗的內容而給予主體自身，因此這在一定程度上，起到了連接主客兩界的橋梁作用。

[1][阿拉伯]阿維森納.論靈魂[M].王太慶，譯.北京：商務印書館，1963：238-255.

[2]泰奧多·德布爾.胡塞爾思想的發展[M].李河，譯.北京：三聯書店，1995：10.

[3]赫伯特·施皮格伯格.現象學運動[M].王炳文，張金言，譯.北京：商務印書館，1995.

[4]倪梁康.自識與反思[M].北京：商務印書館，2002：346.

[5]倪梁康.胡塞爾現象學概念通釋[M].北京：三聯出版社，1999：155.

[6]Husserl.Formal and Transcendental Logic[M].Translated by Dorion Cairns.Martinus nijhoff,1969:275-276.

[7]胡塞爾.笛卡爾式的沉思[M].張廷國，譯.北京：中國城市出版社，2002：41.